Parmi les lecteurs de Montesquieu, c'est donc Rousseau qui se montrera beaucoup plus critique que les Encyclopédistes. Comment pourrions-nous résumer brièvement sa contribution au programme politico-juridique des Lumières, même si cette contribution est originale, importante et immense par sa portée ?

Si on doit couper au plus court, on peut répondre par les 3 thèses centrales que Rousseau a défendues et sur la base desquelles il a établi sa critique du "despotisme de l'orgueilleuse philosophie" : l'idée contractuelle, la volonté générale et la souveraineté de la nation qui renvoient respectivement à la liberté et à l'égalité par la loi qu'on s'est soi-même donnée ainsi qu'au régime démocratique ou du moins à la souveraineté du peuple.

Rousseau, pour la portion de sa pensée qui nous occupe plus particulièrement ici, sa pensée politique, s'est montré le plus ardent défenseur de celui que le parti de l'humanité, comme disait son ennemi intime Voltaire, et plus tard de celui que les Constitutions républicaines, ont mis à l'origine de leurs Déclarations et des objectifs de leurs révolutions : l'Homme qui est en même temps, indissociablement Citoyen, ses droits à la liberté, à l'égalité et au bonheur, à la sûreté et à la propriété, droits assurés par les lois.

Mais pour cela il fallait créer une nouvelle écriture et une nouvelle science, au carrefour des sciences de la nature et des futures sciences sociales et politiques, l'histoire de l'homme, ce qu'on nommera plus tard anthropologie. Et Rousseau s'y emploie tout en étant conscient qu'il inaugure, qu'il sait ce qu'il est en train de faire dans les Discours, dans l'Émile, dans le Contrat. Il ouvre par ces lignes la Préface du Discours sur l'inégalité : "La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l'homme."

Rousseau repense et reconstruit ainsi sous l'angle "anthropologique", aussi bien le concept de nature que celui de droit, de loi, et même celui de raison. Mais, ce faisant, il parvient à l'intérieur de ce nouveau genre d'anthropocentrisme non seulement à réorienter la définition de la nature-phusis et la définition de la société autour d'un axe unique, la nature humaine, par lequel il fait coïncider raison, coeur, conscience, action; mais encore il réussit, suivant en cela la pente des préoccupations du siècle, à rejointoyer les ordres de l'éthique et du politique, et, ce qui est plus fort, à en fonder l'histoire commune, histoire qui n'est pas autre chose que l'histoire de l'humanité.

Mettant au coeur de sa problématique la question de l'autonomie du sujet moral, transposée dans le Contrat comme la question de la liberté civile, Rousseau rencontre dès le Second Discours l'antinomie fondamentale que ses oeuvres successives s'efforceront de briser. L'homme, du point de vue politique, a des droits sacrés, la liberté qui, en même temps, du point de vue métaphysique, constitue l'attribut essentiel de la nature humaine, et l'égalité, puisque sans elle la liberté ne peut subsister comme il le montrera dans le C.S. (Contrat Social, II, chap. 2):

Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible. Car la volonté est générale, ou elle ne l'est pas; elle est celle du corps du peuple.

Comment concilier ces droits qui seront nécessairement fondés sur des conventions (Contrat Social, I, chap. 1) avec une organisation sociale, un ordre collectif qui limite nécessairement la liberté naturelle et primitive, la liberté sans loi ?

Le même problème se présente dans l'ordre éthique puisque la morale détruit elle aussi partiellement notre liberté. Le principe duquel Rousseau partira pour résoudre ces contradictions devra être valide sur les deux registres, individuel et collectif; la cohérence logique se confortant chez lui d'une option théorique. Comme il l'écrit dans l'Émile (Livre IV):

Il faut étudier la société par les hommes, et les hommes par la société: ceux qui voudront traiter séparé-ment la politique et la morale, n'entendront jamais rien à aucune des deux... Il y a dans l'état de nature une égalité de fait réelle et indestructible, parce qu'il est impossible dans cet état que la seule différence d'homme à homme soit assez grande, pour rendre l'un dépendant de l'autre. Il y a dans l'état civil une égalité de droit chimérique et vaine, parce que les moyens destinés à la maintenir servent eux-mêmes à la détruire; et que la force publique ajoutée au plus fort pour opprimer le faible, rompt l'espèce d'équilibre que la Nature avait mis entre eux. De cette première contradiction découlent toutes celles qu'on remarque dans l,ordre civil, entre l'apparence et la réalité. Toujours la multitude sera sacrifiée au petit nombre, et l'intérêt public à l'intérêt particulier... Voilà maintenant l'étude qui nous importe; mais pour la bien faire, il faut commencer par connaître le cur humain.

Rousseau pose alors au départ de son élaboration théorique qu'un droit n'est respecté que dans la mesure où le sujet accepte librement, c'est-à-dire sans contrainte, la force qui le soumet, ou s'il transforme son obéissance en devoir. Mais, comme Rousseau le fait remarquer, si l'acceptation de l'autorité par l'individu est libre, elle ne peut cependant être gratuite: la liberté ne peut être aliénée en entier. Elle ne peut l'être qu'en partie, donc dans des conditions strictement définies par un contrat, par une convention. L'objet du contrat social est principalement d'établir de telles conventions.

Comment Rousseau va-t-il passer de ces constations critiques à la proposition de voies de solution aux problèmes qu'il dénonce ?

Reprenant et développant de façon plus rigoureuse dans le Contrat Social (1762) les intuitions du Discours sur l'inégalité, Rousseau nous dit que son maître-ouvrage relie deux objectifs: expliquer la naissance de l'organisation sociale et esquisser la structure d'un ordre nouveau fondé sur des lois utiles et justes. Voici comment Rousseau y définit la difficulté qu'il a à résoudre (CS. I, Ch. VI):

Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavent ? Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution... Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : car ... chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

L'existence même d'un ordre social paraît, à première vue, inconciliable avec le caractère le plus essentiel de la nature humaine : la liberté. De toute évidence "l'homme est né libre". Selon R., rappelons-le, la liberté appartient à l'essence même de l'homme. Mais d'une manière tout aussi évidente, l'homme actuel est engagé dans une organisation sociale qui limite sa liberté : "Partout il est dans les fers".

Pour lever la contradiction, fonder, justifier l'ordre social, il faut garder le maximum de liberté réalisable afin de sauver l'essence même de la nature humaine. Le même problème se présente en matière morale puisque la morale, elle aussi, détruit partiellement notre liberté.

Pour résoudre ce problème dans l'ordre éthique et politique, R pose comme principe (on le retrouvera dans la philosophie pratique de Kant) qu'un droit n'est respecté que dans la mesure où le sujet accepte librement la force qui le soumet, ou s'il transforme son obéissance en devoir. Mais si l'acceptation de l'autorité par l'individu est libre, elle ne peut cependant être gratuite. La liberté ne peut être aliénée en entier. Elle ne peut l'être qu'en partie, donc dans des conditions strictement définies par un contrat, par une convention. D'où la conséquence : la liberté sans loi est seule naturelle et primitive, à l'exclusion d'un ordre collectif. La société est une création "artificielle", résultant des décisions libres d'une pluralité d'individus égaux. Le Contrat semble, au premier abord, transférer à la communauté une part de la liberté individuelle, mais étant indivisible, la liberté intérieure doit rester égale à elle-même au fond de l'individu dont elle est l'attribut essentiel.

Deux notions centrales de son entreprise, la notion de volonté générale ("chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous [sa] suprême direction" dit Rousseau (CS, I, VI), de sorte que "nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout") et la notion de peuple (c'est-à-dire les "associés" du "corps politique" qui sont en tant que "citoyens" "participants à l'autorité souveraine") et de souveraineté du peuple, en même temps qu'elles sont retravaillées de façon originale lui permettront de rendre solubles les antinomies fondamentales auxquelles il s'est heurté d'emblée. Voici, toujours dans le Contrat, mais ici c'est au Livre II, ch. III, la conception que se fait Rousseau de la volonté générale pour qu'elle soit toujours droite et qu'elle tende toujours à l'utilité publique :

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entredétruisent, reste pour somme des différences la volonté générale.

Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les Citoyens n'avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne...

Il importe donc pour avoir bien l'énoncé de la volonté générale qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'État et que chaque citoyen n'opine que d'après lui... Que s'il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l'inégalité... Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, et que le peuple ne se trompe point .

Rousseau fait alors la théorie du régime d'Assemblée destinée à remplacer de manière constructive le régime représentatif préconisé par Montesquieu et par les Encyclo-pédistes, ce régime dont les éléments constituaient pourtant pour ces derniers les conditions nécessaires et suffisantes de la liberté sociale. Rousseau réussit en dépassant la revendication représentative à surmonter une triple contradiction, tout en fondant la nouvelle légitimité de l'avenir politique, la légitimité d'une république qui repose essentiellement et absolument sur la souveraineté du peuple. Comment Rousseau caractérise-t-il le régime d'Assemblée qui préserve et la liberté et l'égalité ?

C'est en trois temps que Rousseau va déduire le régime d'Assemblée :

• Premier temps : Chaque individu transfère à l'ensemble des individus de son groupe, sa liberté propre, sans en rien garder pour lui-même.
• Deuxième temps : Ainsi naissent :
• la volonté générale du corps social tout entier
• et aussi un corps moral collectif composé d'autant de membres que l'Assemblée (du Peuple) a de voix. D'où un double engagement à l'égard de chaque membre du Peuple et à l'égard du Peuple assemblé.
• Troisième temps : Rousseau précise que tout le Peuple peut être réuni en une Assemblée unique où s'opère l'échange des engagements individuels. Chaque membre de la nation ou du peuple a le droit de vote à l'Assemblée.

Le changement radical que Rousseau apporte dans le sens de certains mots usuels : Volonté générale, Peuple, Prince, Loi, Gouvernement, Cité, État, Souverain, entraîne la redéfinition de toutes les catégories politiques traditionnelles. La notion centrale de Peuple, telle que Rousseau l'élabore illustre bien ce processus où se marque le recommencement et du même coup l'achèvement d'une certaine manière d'envisager le problème des rapports entre éthique et politique.

Mais que recouvre cette notion de peuple promise à un si bel avenir, ce peuple en qui Rousseau fait résider la souveraineté ?

Oui, il faut se demander d'abord qu'est-ce qu'un peuple ? Chez Rousseau la nature ne peut jamais être invoquée pour fonder l'autorité : nature et domination sont des termes contradictoires. Récusant le fondement naturel de l'autorité chez Aristote, par exemple, il récuse tout autant son fondement en Dieu. Ayant perdu la "liberté naturelle", et voulant la retrouver dans la société civile, les hommes s'engagent mutuellement à respecter la loi qu'ils se donnent à eux-mêmes. Mais la "moralité" est moins le fait de l'individu isolé que de l'association des personnes en un "Peuple". En ce sens le Contrat est aussi l'énoncé d'une philosophie de l'histoire dont l'agent est le peuple (sujet moral) et l'élément moteur, la liberté. L'acte par lequel un peuple est un peuple est un acte éminemment moral. Le peuple est donc ce "corps moral" et "collectif", ce "moi" qui garantira la liberté pour tous et pour chacun. Le peuple est la pierre angulaire de l'édifice constitué par le contrat. Si l'État (post-contractuel) est contemporain de son origine, c'est à la condition que quel que soit le type de gouvernement, le peuple soit toujours souverain.

Le peuple étant le Souverain, il est par cela même :

1. source de la loi : souverain donc législateur. La loi est "la déclaration de la volonté générale";
2. puisque le peuple est souverain, exerçant son autorité sur lui-même par la loi qu'il se donne, il n'y a pas de problème théorique à ce que la liberté se réalise effectivement dans l'État;

Le problème est donc pratique : le gouvernement est, en son principe, distingué du souverain. C'est l'instance de l'exécutif au service du souverain, (le peuple) et qui dispose de la force (armée, police). Là est la raison pratique de la dégénérescence de l'État : elle se fait contre le peuple, car l'exécutif tend à échapper à la puissance législatrice.