La Renaissance : les siècles de l'aventure

C'est d'abord la Renaissance dont nous suivons l'Aventure intellectuelle à travers les grandes étapes qui la jalonnent.

Nous travaillerons ici le mouvement des humanistes et la nouveauté de leurs apports; de même nous examinerons quelles ont été les conséquences de l'invention de l'imprimerie, de l'invention de la perspective qui s'accompagnent des débuts de la science moderne, anatomie, géométrie mais aussi quelle a été la signification, sur le plan politique, des guerres religieuses qui fracturent à ce moment la chrétienté et ce qui fait l'importance de la nouvelle figure de l'État qui commence à se dessiner. Par exemple, c'est autour d'Érasme, de Léonard de Vinci, de Gutenberg, de Montaigne, de Machiavel, de Calvin et de Luther que nous articulons la diffusion des idées, le retour à la nature, les réformes religieuses ou la nouvelle pensée de l'État

Évaluation

À la fin de cette période (cours 1 à 7), il faudra remettre le premier travail : une bibliographie raisonnée sur un auteur de la Renaissance, au choix de l'étudiant, à partir du Web. Dans ce cas, une bibliographie raisonnée ou commentée signifie qu'on évalue brièvement les sites référés et la nature de leur intérêt. On peut consulter comme modèle les bibliographies établies par les étudiants d'une session précédente.

Cours 1 - L'héritage médiéval

Écrit par

Benoît Mercier

La Renaissance

Dans l'histoire de l'Occident, nous nous représentons d'abord la Renaissance comme un mouvement culturel et artistique auquel on associe la Piéta de Michel-Ange ou le génie multiforme de Léonard de Vinci. Mais cette période se présente aussi comme une remise en question radicale du Moyen Âge que nous avons pris l'habitude de symboliser par l'expression "âge des ténèbres". Par plus d'un côté, la Renaissance est, pour nous, l'acte de naissance de notre monde moderne et de nombreux événements (les voyages d'exploration et de conquêtes de Christophe Colomb, de Cortès et de Pizzaro; le développement des échanges commerciaux et la naissance du capitalisme, etc.) et de nombreuses figures intellectuelles (Luther, Machiavel, etc.) annoncent déjà l'hégémonie future de l'Occident sur le monde.

Quelques repères historiques

Le concept de Renaissance comme période historique n'apparaîtra qu'en 1860 chez Jakob Burckhardt (La civilisation de la Renaissance en Italie). Depuis ce temps, il existe un débat sur les limites historiques de la Renaissance, mais généralement on s'entend pour dire qu'elle débute quelque part au XVe siècle avec, comme événements symboliques, la prise de Constantinople par les Turcs et la fin de la guerre de cent ans en 1453 ou encore la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb en 1493. Elle se termine avec la fin du XVIe siècle ou au tout début du XVIIe siècle et cela, emblématiquement avec la mort sur le bûcher du philosophe italien Giordano Bruno en 1600 ou encore avec l'abjuration de Galilée en 1633.

Toutes ces dates sont des repères approximatifs qui ne parviennent pas à décrire la complexité de cette période historique. Dans les faits, la Renaissance a tranquillement émergé en Toscane et plus particulièrement à Florence, dès le XIVe siècle avec Giotto (1266-1337), Dante (1265-1321) et Pétrarque (1304-1374). Au début, la Renaissance est d'abord un phénomène littéraire et artistique très limité. Mais au XVe siècle, elle touche tout le champ culturel des Cités-États de l'Italie (Venise, Naples, Gènes, Milan, Florence). Et au XVIe siècle, les idées de la Renaissance se propagent largement et font le tour de l'Europe. On doit donc constamment tenir compte de ces décalages géographiques et historiques lorsqu'on analyse cette période historique.

Le retour à l'Antiquité gréco-romaine

Le peintre et architecte italien Vasari (1511-1574) est le premier à utiliser le terme Rinascita "réveil" pour parler de la période qui succède au Moyen Âge. Mais ce "réveil" est une re-naissance et un re-commencement. Le mot "Renaissance" évoque l'idée d'un cycle temporel palingénésique, c'est-à-dire l'idée d'une évolution cyclique où se succèdent des périodes de dégénérescence et de régénération. Le terme ne renvoie donc pas à l'idée de progrès au sens moderne du terme, mais à une période de redécouverte, de restitution du passé, de retour aux sources archaïques d'un monde, d'une civilisation. Dans les faits, pour les Renaissants, il s'agit d'un retour à l'Antiquité gréco-romaine, d'un retour vers une culture (politique, juridique, éthique, etc.) qui fit la gloire de la civilisation occidentale.

Les humanistes sont ceux qui ont fait de ce retour à l'Antiquité gréco-romaine le coeur du programme de la Renaissance. Érasme (1469-1536), celui que l'on appelait "le prince de l'humanisme", définira dans une formule très simple toute la perspective humaniste : "l'homme ne naît pas homme, il le devient". Pour eux, l'homme doit développer sa puissance créatrice, sa liberté de penser et d'agir et son individualité. Mais cette affirmation de l'homme passe aussi par une valorisation de la responsabilité civique, du travail, de la famille et de l'usage raisonnable des biens terrestres. Pour les humanistes, ce sont là les conditions qui donnent à l'homme toute sa dignité; ce sont là aussi les moyens de rendre gloire à Dieu.

Du Moyen Âge à la Renaissance

Les humanistes et "l'âge des ténèbres"

Pour les humanistes, le Moyen Âge est un âge de barbarie, de léthargie et de décadence. L'Église y a exercé une autorité excessive qui a entraîné la dégénérescence de tous les arts. Il n'y a donc rien de surprenant à ce que les humanistes aient créé l'expression "âge des ténèbres" pour identifier le Moyen Âge. À titre d'exemple, voici l'extrait d'une lettre que le géant Gargantua écrit à son fils Pantagruel dans Les Horribles et épouvantables faits et prouesses du très renommé Pantagruel, un livre de François Rabelais (1494-1553) paru en 1532.

Le temps était encore ténébreux et sentant l'infélicité et calamité des Goths, qui avaient mis à destruction toute bonne littérature ; mais, par la bonté divine, la lumière et dignité a esté de mon âge rendue ès lettres [...] Maintenant toutes disciplines sont restituées, les langues instaurées, grecque, sans laquelle c'est honte que une personne se die savant, Hébraïque, Chaldaïque, Latine ; les impressions tant élégantes et correctes en usance, qui ont été inventées de mon âge par inspiration divine [...]

François Rabelais, Les Horribles et Épouvantables Faits et Prouesses du très renommé Pantagruel, chap. 8, 1532.

Le retour aux sources archaïques du monde occidental à la tradition gréco-latine n'avait pas pour but de répéter simplement les faits et gestes des Anciens. Il fallait retrouver la pureté et l'authenticité des origines pour s'inspirer du caractère, de la valeur morale et de l'esprit de ces hommes. Pour les humanistes, les Giotto, Dante, Pétrarque et Boccace furent ceux qui purent justement s'inspirer de ces "archétypes d'humanité" pour faire naître une nouvelle culture et cela, par-delà "l'âge des ténèbres". Un bon exemple de tout cela nous est fourni dans cet extrait de l'Histoire des citoyens célèbres de Florence qu'avait entreprise au XIVe siècle Giovanni Villani et qui fut complétée par son neveu, Filippo Villani.

Après Claudien, qui fut a peu près le dernier des poètes des temps anciens, presque toute poésie disparut, à cause de la faiblesse et de l'avarice des Empereurs, et peut être aussi parce que les arts cessaient d'être estimés, la foi catholique s'étant mise à détester les fictions de l'imagination poétique, chose à ses yeux pernicieuse et vaine. La poésie restait donc abattue, gisante, privée d'honneur et de dignité, lorsque ce grand homme Dante Alligheri la rappela comme à la lumière hors des ténèbres, d'un abîme et lui tendant la main, redressa sur ses pieds l'art tombé.

Filippo Villani, Histoire des citoyens célèbres de Florence, XIVe siècle.

Le XIVe siècle, le dernier siècle du Moyen Âge, avait tout pour être nommé "âge des ténèbres". Apparaissant pour la première fois depuis le VIe siècle, la peste (la mort noire) qui commence en 1347 fera mourir en 3 ans entre le quart et le tiers de la population de l'Europe. Les crises économiques, les famines, les émeutes, les jacqueries, les guerres se succèdent tout au long de ce siècle.

Saint-Michel archange, anonyme, XIVe siècle. La naissance de Vénus, détail, Botticelli, vers 1485.

Dans un tel contexte, l'opposition lumière/ténèbres s'impose d'elle-même d'autant plus que les XVe et XVIe siècles voient réapparaître la prospérité économique grâce, entre autres, à la naissance de nouvelles techniques (le haut fourneau, le gouvernail de grande profondeur, etc.) et à une restructuration financière et commerciale. Mais au-delà de la perception de cette opposition tranchée entre un XIVe siècle ténébreux et un XVe siècle lumineux, le rejet complet du Moyen Âge est beaucoup plus le fait de l'attitude polémique d'une idéologie, l'humanisme, qui tente de se distinguer et de s'imposer.

Le legs du Moyen Âge

La culture classique n'est pas morte au Moyen Âge. On connaissait les textes des auteurs latins et la culture grecque était accessible grâce aux traducteurs arabes. Cette conservation et cette transmission de l'information ont donc été essentielles à la culture occidentale. La philosophie de Raymond Lulle (1232-1315) et celle de Guillaume d'Ockham (1280-1348) ont eu un impact notable chez les philosophes de la Renaissance. S'il paraît, pour certains, incontestable que la perspective dans les arts a vu le jour au XIVe avec Giotto et Alberti, il n'empêche que les cathédrales du Moyen Âge avec leurs jeux d'ombres et de lumières témoignent aussi d'une connaissance de la perspective.

Si l'on poursuivait la recherche des sources de la Renaissance dans le Moyen Âge, à la longue certains pourraient même être tentés de dire que la modernité est apparue immédiatement après le Moyen Âge, avec la fin du concile de Trente en 1563. Concile qui avait permis de réformer l'Église catholique et de faire ainsi face aux réformes protestantes. La Renaissance ne deviendrait alors que la lente agonie d'un monde arrivé à son crépuscule. Mais il ne fait pas de doute aujourd'hui que la Renaissance et le Moyen Âge sont des conceptions du monde, des systèmes culturels fondamentalement distincts. Ainsi, face à l'univers théocentrique du Moyen Âge où se joue le drame chrétien avec ses différents actes (la création du monde, le péché originel, la rédemption, le jugement dernier) et ses mondes surnaturels (l'enfer, le purgatoire et le paradis), il y a la vision d'un homme créateur comme Jérôme Cardan (1501-1576), médecin et mathématicien qui disait avec enthousiasme dans son Autobiographie : "Je suis né dans un siècle où la terre a été découverte [...] Les connaissances se sont étendues. [...] Que nous manque-t-il encore sinon de prendre possession du ciel ?"

La Renaissance : les grandes transformations

Un portrait d'ensemble de la Renaissance nous permet d'apercevoir les transformations les plus fondamentales qui vont s'imposer en Occident et qui façonneront pour longtemps notre modernité. Les grands enjeux et les lignes de forces qui auront fait de la Renaissance un tournant décisif dans l'histoire de la modernité sont les suivants :

  1. L'humanisme, qui impose une nouvelle définition de la dignité de l'homme et du rapport de celui-ci avec la nature et Dieu;
  2. La redéfinition de l'espace esthétique, qui devient de plus en plus mathématique et géométrique, et la transformation du statut de l'artiste, qui devient un intellectuel;
  3. La diffusion des idées qui, grâce à l'avènement de l'imprimerie, modifie notre rapport aux savoirs en publicisant les idées et en les rendant accessibles à un plus large public;
  4. Les réformes religieuses qui fissurent l'univers de la chrétienté en redéfinissant radicalement notre rapport au sacré. Mais aussi qui nous ont fait connaître le visage de l'autre: l'hérétique, le sauvage et le païen;
  5. La naissance de l'État moderne et les premières tentatives pour en comprendre les raisons et le développement, mais aussi toute cette quête utopiste qui cherche à imaginer une nouvelle communauté humaine;
  6. Le retour à la nature qui ouvre l'univers clos du Moyen Âge à l'infinité des mondes.

La Renaissance : résistances et scepticisme

Le courant humaniste qui était présent dans les arts, les sciences et la philosophie n'a pas transformé radicalement la vie quotidienne du marchand, du prince et du paysan. Elle a continué à charrier son lot de préjugés et de superstitions. Et à ce titre, les intellectuels de l'époque ne sont pas sans taches, bien au contraire. Les peurs et les monstres du Moyen Âge ne se sont pas évanouis chez eux comme par enchantement.

Fanatisme, superstition et intolérance

Prenons deux exemples pour illustrer notre propos.

Les voyages de conquêtes de Cortès et de Pizzaro qui feront disparaître les empires Aztèques et Incas auront fait le bonheur des colons espagnols et des conquistadores tout en permettant le développement considérable de l'économie européenne au XVIe siècle (le "siècle d'or de l'Espagne"). Des humanistes érudits s'empresseront de défendre, en invoquant Aristote, l'esclavage et les avantages de vivre sous le joug de l'Espagne, une "nation [...] pleine d'humanité et excellant dans toutes les sortes de vertus". Malgré les protestations d'un prélat espagnol, Bartolomé de Las Casas (1470-1556), qui dénonce, dans sa Très brève relation sur la destruction des Indes (1542), l'injustice et la dureté de la colonisation et l'unicité de la race humaine, l'on ne réussit pas à convertir les conquistadores au pacifisme. Et l'on connaît aujourd'hui le sort qui fut réservé aux sociétés précolombiennes...

La théorie héliocentrique que propose Copernic (1473-1543) passera pour aussi dire inaperçue pendant plusieurs décennies avant que Galilée (1564-1642) ne la ramène à la lumière. Mais pour avoir professé que la terre, comme toutes les autres planètes, est en mouvement sur elle-même et autour du soleil, il sera condamné par le tribunal d'Inquisition et devra abjurer - pour ne pas finir sa vie sur le bûcher, comme Giordanno Bruno quelques années auparavant - ce que bien d'autres en son temps considèrent comme des évidences.

Montaigne : un portrait de l'homme

Somme toute, la lutte contre le fanatisme, la superstition et l'intolérance et celle pour la liberté de penser ne faisaient que commencer. Avec le recul du temps, il est possible de faire ce portrait schématique de l'homme de la Renaissance, portrait qui nous annonce déjà l'homme moderne.

Le Renaissant est un homme libre et créateur qui devant les caprices de la fortune sait quand user de la ruse, de la prudence ou de la force. Il a été éduqué dans l'esprit des humanistes, il veut tout connaître, faire l'expérience de tous les savoirs. C'est un fils de la chrétienté, il est parfois rebelle à sa religion, mais il veut qu'elle soit partagée par tous les habitants de la terre. Il est blanc, il accumule des capitaux, construit des caravelles et a commencé à coloniser le Nouveau Monde et à faire la traite des esclaves.

Ce portrait, Montaigne (1533-1592), l'un des tout derniers humanistes, l'avait sans doute en tête lorsqu'il commença ses Essais en 1572.

Consirerons donq pour cette heure l'homme seul, sans secours estranger, armé seulement de ses armes, et despourveu de la grace et cognoissance divine, qui est tout son honneur, sa force et le fondement de son estre. Voyons combien il a de tenue en ce bel equipage. Qu'il me face entendre par l'effort de son discours, sur quels fondemens il a basty ces grands avantages qu'il pense avoir sur les autres creatures. Qui luy a persuade que ce branle admirable de la voute celeste, la lumiere eternelle de ces flambeaux roulans si fierement sur sa teste, les mouvemens espouvantables de cette mer infinie, soyent establis et se continuent tant de siecles pour sa commodité et pour son service ? Est-il possible de rien imaginer si ridicule que cette miserable et chetive creature, qui n'est pas seulement maistresse de soy, exposée aux offences de toutes choses, se die maistresse et emperiere de l'univers, duquel il n'est pas en sa puissance de cognoistre la moindre partie, tant s'en faut de la commander ?

Michel Eyquem de Montaigne, Essais, Livre II, chap. XII : "Apologie de Raymond de Sebonde", 1580.

L'optimisme et l'enthousiasme des humanistes pour l'homme à la fin du XVIe siècle n'est plus qu'affaire du passé. La maladie de Montaigne, les guerres et le massacre de la Saint-Barthélémy ont effrité sa foi en la bête humaine. Il ne lui reste plus qu'à réfléchir sur "l'humaine condition". Faire des essais, c'est-à-dire faire des tentatives pour explorer les limites de notre pensée et pour mettre à l'épreuve nos savoirs et nos certitudes qui sont, pour nous, toute notre gloire.

Montaigne avait fait graver sur les poutres du plafond de sa librairie (bibliothèque) des proverbes et des maximes latines et grecques. C'était comme sa collection personnelle de vérités, de préceptes devant guider sa pensée et ses actions. Ainsi, lorsqu'il levait la tête, il pouvait lire, par exemple, cet extrait de l'Ecclésiaste: "le désir de connaître a été donné par Dieu à l'homme pour son supplice" ou encore ce vers de Térence: Homo sum, humani a me alienum puto (je suis homme, rien de ce qui est humain ne m'est étranger).

Bibliographie

Bloch, E., La philosophie de la Renaissance, Paris, Payot, 1974.

Burckardt, J., La civilisation de la Renaissance en Italie, trad. H. Schmitt et R. Klein, Paris, Livre de poche, 1958 (1860), 3 vol.
Note : Ouvrage de référence utilisé par tous les spécialistes.

Day, H. (dir.) et al., Histoire des civilisations : la Renaissance, Larousse, Paris, 1969.

Delumeau, J., La civilisation de la Renaissance, Paris, Arthaud, 1967.

Garin, E., Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1969.
Note : Suite d'études sur différentes questions. Lire tout particulièrement les p. 17-35 ("La crise de la pensée médiévale") et les p. 74-88 ("La Renaissance. - Interprétations et hypothèses").

Mousnier, R., Les XVIe et XVIIe siècles, Paris, PUF, 1956.
Note : Excellent ouvrage de référence qui aborde de façon synthétique la plupart des questions se rapportant à cette période.

Védrine, H., Les philosophies de la Renaissance, Paris, PUF, 1971.
Note : Livre d'introduction qui réussit, en peu de pages, à faire une excellente synthèse de toute la Renaissance. Ouvrage recommandé pour les sept premiers cours.

Cours 2 - L'humanisme

Écrit par

Benoît Mercier

L'homme selon les humanistes

L'humanisme comme mouvement de pensée caractéristique de la Renaissance a défini une nouvelle image de l'homme où sont affirmées sa puissance créatrice, sa liberté de penser et d'agir. L'humanisme a fait émerger, par le fait même, une nouvelle vision du monde en redécouvrant les sources gréco-latines de notre civilisation, en critiquant les institutions et les traditions du Moyen Âge, en renouvelant nos modes de connaissances et nos savoirs.

Malgré les différentes conceptions de l'homme, du monde et de Dieu qui ont existé au Moyen Âge, il est possible de dégager un modèle général qui est propre à cette période : le théocentrisme. Les principes généraux de ce modèle sont les suivants :

  1. Le Dieu créateur est à l'origine de toutes choses (la création);
  2. Toute créature est une manifestation plus ou moins proche de la perfection divine et chaque être occupe dans la création une place immuable;
  3. L'homme est au sommet de la hiérarchie des créatures et toutes les choses ont été créées pour lui, mais pour qu'il rende grâce à Dieu;
  4. Dieu est le centre commun de toutes les créatures et tout ce qui existe a nécessairement Dieu comme fin;
  5. Ce monde ordonné et hiérarchisé est stable et définitif.
  6. Afin de mettre en rapport la conception humaniste de l'homme avec la conception théocentrique, il nous faut un auteur emblématique : Pic de la Mirandole (1463-1494), le "prince des érudits". Dans De la dignité de l'homme (1486), ce dernier écrit une fable de type prométhéen où le parfait ouvrier, c'est-à-dire Dieu, définit ce que sera l'homme au sein de son oeuvre.

    [...] le parfait ouvrier décida qu'à celui qui ne pouvait rien recevoir en propre serait commun tout ce qui avait été donné de particulier à chaque être isolément. Il prit donc l'homme, cette oeuvre indistinctement imagée, et l'ayant placé au milieu du monde, il lui adressa la parole en ces termes : "si nous ne t'avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c'est afin que la place, l'aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton vu, à ton idée. Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c'est ton propre jugement, auquel je t'ai confié, qui te permettra de définir ta nature. Si je t'ai mis dans le monde en position intermédiaire, c'est pour que de là tu examines plus à ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne t'avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c'est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines."

    Pic de la Mirandole, De la dignité de l'homme, 1486.

    Pour Pic de la Mirandole, l'homme est apte à diriger lui-même sa destinée, et c'est là sa dignité. Par le libre arbitre, il peut décider de n'être qu'une bête ou de s'élever jusqu'à Dieu. De la Mirandole définit ainsi une nouvelle conception du monde : l'anthropocentrisme.

    1. L'homme est au centre de l'univers ("placé au milieu du monde"), il est une créature privilégiée, dotée de la raison et de l'intelligence, et il est conscient de sa supériorité sur les autres créatures.
    2. L'homme est le maître et l'artisan de son destin ("pouvoir arbitral de se modeler et de se façonner lui-même").

    Le concept de dignité de l'homme a donc changé par rapport à celui du Moyen Âge. L'homme n'est plus lié à un ordre hiérarchique, il est hors de cet ordre. Ce n'est plus cet ordre hiérarchique qui garantit sa dignité, mais l'exercice de sa liberté; n'ayant aucune nature propre, il peut être de toutes les natures, il est donc auto-créateur. Dorénavant, la vie terrestre exige de l'homme de modifier, d'adapter son monde à ses exigences. Il doit humaniser la nature. De plus, le respect de la personne humaine est au centre de ses préoccupations, elle doit être traitée avec bienveillance, courtoisie, bonté et charité. Cette nouvelle conception de l'homme singularise les êtres talentueux et valorise l'esprit et le corps humains.

    Olivieri, peinture anonyme, XVe siècle.

    La conception de l'homme de Pic de la Mirandole est partagée par les humanistes, mais ce serait brosser un tableau peu respectueux de la réalité que d'affirmer qu'il n'y a eu qu'une seule forme d'humanisme. Il serait plus juste de parler d'une communauté d'esprit par rapport à l'homme et à la nature. Sans aucun doute, tous les humanistes s'accordent avec Pic de la Mirandole pour dire ceci : "Quel grand bonheur pour l'homme! Qui n'admirerait ce caméléon que nous sommes."

L'éducation humaniste

Étude de proportions, Léonard de Vinci, 1490.

Comme le dit Érasme (1469-1536), "l'homme ne naît pas homme, il le devient" et il parvient à réaliser son humanité par l'éducation et les studia humanitatis (grammaire, rhétorique, morale, poésie).

Le nouveau discours pédagogique humaniste, que les Jésuites mettront en pratique dans leurs collèges à partir du milieu du XVIe siècle, a comme principes :

  1. La connaissance des auteurs anciens;
  2. Le respect de la personnalité de l'enfant;
  3. Un dialogue continu entre le maître et l'élève;
  4. L'esprit d'émulation entre les jeunes;
  5. Un dosage équilibré entre l'effort intellectuel et l'exercice du corps;
  6. L'ouverture sur le monde.

Rabelais (1494-1553) dans les Horribles et épouvantables faits et prouesses du très renommé Pantagruel nous donne un exemple de ce que peut alors contenir un programme d'études humaniste. Voici un extrait d'une lettre de Gargantua à son fils, Pantagruel :

J'entends et veux que tu apprennes les langues parfaitement. Premièrement la grecque, comme le veut Quintilien, secondement la latine, et puis l'hébraïque pour les saintes lettres, et la chaldaïque et arabique pareillement ; et que tu formes ton style quant à la grecque, à l'imitation de Platon, quant à la latine, de Cicéron. Qu'il n'y ait histoire que tu ne tiennes en mémoire présente [...]

Des arts libéraux, géométrie, arithmétique et musique, je t'en donnai quelque goût quand tu étais encore petit, en l'âge de cinq à six ans ; poursuis le reste, et d'astronomie saches-en tous les canons ; laisse-moi l'astrologie[...] comme abus et vanité.

Du droit civil, je veux que tu saches par cur les beaux textes et me les confères avec philosophie.

Et quant à la connaissance des faits de nature, je veux que tu t'y adonnes curieusement : qu'il n'y ait mer, rivière ni fontaine, dont tu ne connaisses les poissons, tous les oiseaux de l'air, tous les arbres, tous les arbustes et buissons des forêts, toutes les herbes de la terre, tous les métaux cachés au ventre des abîmes, les pierreries de tout Orient et Midi, rien ne te soit inconnu.

Puis soigneusement revisite les livres des médecins grecs, arabes et latins, sans contemner les thalmudistes et cabalistes, et par fréquentes anatomies acquiers-toi parfaite connaissance de l'autre monde, qui est l'homme. Et par lesquelles heures du jour commence à visiter les saintes lettres, premièrement en grec le Nouveau Testament et Épitres des Apôtres et puis en hébreu le Vieux Testament.

En somme, que je voie un abîme de science : car dorénavant que tu deviens homme et te fais grand, il te faudra sortir de cette tranquillité et repos d'étude, et apprendre la chevalerie et les armes pour défendre ma maison et nos amis secourir en toutes leurs affaires contre les assauts des malfaisants.

Et veux que de bref tu essayes combien tu as profité, ce que tu pourras mieux faire que tenant conclusions en tout savoir, publiquement, envers tous et contre tous, et hantant les gens lettrés qui sont à Paris comme ailleurs.

Mais parce que selon le sage Salomon, sapience n'entre point en âme malivole et science sans conscience n'est que ruine de l'âme, il te convient servir, aimer et craindre Dieu, et en lui mettre toutes tes pensées et tout ton espoir [...] Et quant tu connaîtras que tu auras tout le savoir de par delà acquis, retourne vers moi, afin que je voie et donne ma bénédiction avant de mourir.

François Rabelais, Les Horribles et Épouvantables Faits et Prouesses du très renommé Pantagruel, chap. VIII, 1532.

On pourrait considérer qu'un tel programme d'études, qui cherche à couvrir toutes les disciplines et tous les savoirs afin, comme le dit Gargantua, "que rien ne [nous] soit inconnu", entraîne un certain désordre dans la pensée et un affaiblissement de la rigueur intellectuelle. Il est vrai que le synchrétisme des savoirs (astrologie, scolastique, cabale, chiromancie, etc.) qui est propre à la philosophie humaniste a parfois les apparences d'un patchwork plus ou moins bien réussi. Mais les pensées de Ficin, d'Érasme ou de Pic de la Mirandole sont éminemment critiques, car elles permettent de renouveler les connaissances en associant et en confrontant des savoirs et des vérités de natures différentes : toutes choses qui autorisent l'homme à faire l'expérience de la liberté de penser.

Dans le programme d'études humaniste, on accorde un primat à la connaissance des langues parce qu'elle donne un accès direct aux textes de l'Antiquité. La culture humaniste est trilingue (latin, grec, hébreu). Mais les humanistes n'ont pas de mépris pour les langues vernaculaires. Le philologue et philosophe Laurent Valla (1407-1457) dit du latin :

Ce fut la langue de Rome qui a appris les arts libéraux à tous les peuples. Ce fut elle qui leur enseigna les bonnes lois et qui ouvrit le chemin à toutes les formes du savoir. Ce fut elle qui les libéra de la barbarie. Sainte, grandement sainte est donc la langue latine, grande est sa divine puissance [...].

Grâce à l'étude des langues et à la critique philologique et historique des textes sacrés, les humanistes proposent des corrections à la Vulgate et de nouvelles versions des livres saints.

Les humanistes ont pour la culture de l'Antiquité gréco-romaine une sorte de fascination, comme un enchantement envers tout ce qui est pour eux à l'origine de la civilisation occidentale. Ce retour dans le temps ne vise pas à répéter ou à simplement imiter les Grecs et les Romains de l'Antiquité, mais à faire un usage critique de leurs observations et expériences dans tous les domaines de la pensée et de l'action humaines pour trouver des solutions aux problèmes qui caractérisent la Renaissance. Un extrait d'une lettre qu'écrit, en 1513, Nicolas Machiavel à François Vettori nous parle de ce contact intime entre les Anciens et les Renaissants.

Le soir venu, je m'en retourne dans ma maison et j'entre dans ma librairie. Je dépose sur le seuil mes vêtements boueux de tous les jours, je m'habille comme pour paraître dans les cours et devant les rois. Vêtu comme il convient, j'entre dans les cours antiques des hommes d'autrefois. Il me reçoivent avec amitié auprès d'eux. Je me nourris de l'aliment qui seul est le mien et pour lequel je suis né. L'ose sans fausse honte converser avec eux et leur demander les causes de leurs actions, et si grande est leur humanité qu'ils me répondent et pendant quatre longues heures, je ne sens plus aucun ennui. J'oublie toute misère, je ne crains plus la pauvreté, la mort ne m'effraie plus. Je passe tout entier en eux.

Nicolas Machiavel, Lettre à François Vettori, 1513.

Le contact avec les auteurs d'autrefois permet à Nicolas de Cues (1401-1464), Pic de la Mirandole et Marsile Ficin (1433-1499) de redécouvrir Platon et de traduire ses dialogues ainsi que les oeuvres néoplatoniciennes (Plotin, Proclus). Cette redécouverte provoque de grands débats avec l'aristotélisme régnant et des tentatives de réconciliation de Platon et Aristote s'ensuivent.

Montaigne

D'entre tous les humanistes de la Renaissance, Montaigne (1533-1592) est celui qui est le plus sceptique par rapport à cette nouvelle conception de l'homme. La mort de son père, la Saint-Barthélémy, sa maladie, mais aussi l'intolérance, la superstition et le fanatisme de son époque ont raison, chez Montaigne, de la vision optimiste de l'humanisme. En 1572, Montaigne entreprend l'écriture des Essais. À l'en-tête de ceux-ci, on trouve cet avis au lecteur :

C'est icy un livre de bonne foy, lecteur. Il t'advertit dés l'entrée, que je ne m'y suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je n'y ay eu nulle consideration de ton service, ny de ma gloire. Mes forces ne sont pas capables d'un tel dessein. [...] Si c'eust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me presenterois en une marche estudiée. Je veus qu'on m'y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contantion et artifice : car c'est moy que je peins. Mes defauts s'y liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l'a permis. Que si j'eusse esté entre ces nations qu'on dict vivre encore sous la douce liberté des premieres loix de nature, je t'asseure que je m'y fusse très-volontiers peint tout entier, et tout nud. Ainsi, lecteur, je suis moy-mesmes la matiere de mon livre : ce n'est pas raison que tu employes ton loisir en un subject si frivole et si vain. A Dieu donq ; de Montaigne, ce premier de Mars mille cinq cens quatre vingt.

Michel Eyquem de Montaigne, Essais, livre I, "Au lecteur", 1580.

Montaigne met au centre de tout questionnement sur l'univers, la nature ou l'homme, une individualité particulière, en fait, sa conscience ou sa perception personnelle du monde. Mais pour comprendre cette entreprise, il nous faut évaluer cet être qu'est l'homme, ses capacités de connaître, et tenter de répondre à la célèbre question de Montaigne : que sais-je ?

  1. Les pouvoirs du corps et de l'âme de l'homme sont sans perfection.
  2. Les affections du corps et de l'âme de l'homme sont très nombreuses.
  3. Il n'y a ou n'aura aucun progrès chez cet être.

Pour Montaigne, somme toute, l'homme est un être fort limité. Alors peut-il avoir accès à la connaissance du bien, du beau et du vrai ? Avons-nous la possibilité de communiquer avec l'être des choses ? Un autre extrait des Essais de Montaigne nous met sur la piste d'une réponse.

Les autres forment l'homme ; je le recite et en represente un particulier bien mal formé, et lequel, si j'avoy à façonner de nouveau, je ferois vrayement bien autre qu'il n'est. Mes-huy c'est fait. Or les traits de ma peinture ne fourvoyent point, quoy qu'ils se changent et diversifient. Le monde n'est qu'une branloire perenne. Toutes choses y branlent sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Ægypte, et du branle public et du leur. La constance mesme n'est autre chose qu'un branle plus languissant. Je ne puis asseurer mon object. Il va trouble et chancelant, d'une yvresse naturelle. Je le prens en ce point, comme il est, en l'instant que je m'amuse à luy. Je ne peins pas l'estre. Je peins le passage [...]

Michel Eyquem de Montaigne, Essais, livre III, chap. II : "Du repentir" 1580.

"Je ne peins pas l'être. Je peins le passage." Pour comprendre cette affirmation, il nous faut examiner comment, pour Montaigne, nous connaissons.

  • À la source de toutes nos connaissances, il y a toujours nos sensations, nos impressions sensibles. Mais nos sens sont incertains et falsifiables.
  • Quant à nos connaissances rationnelles, elles ne sont le fruit que des coutumes et de nos passions.

Tout n'est alors que changement, mouvement, tout n'est qu'interprétation. Voilà pourquoi "je ne puis assurer mon objet" et il en est de même pour la nature humaine :

Et si de fortune, vous fichez votre pensée à vouloir prendre son être (nature humaine), ce ne sera ni plus ni moins que qui voudrait empoigner l'eau : car tant plus il serra et pressera ce qui de sa nature coule partout, tant plus il perdra ce qu'il voulait tenir et empoigner.

Michel Eyquem de Montaigne, Essais, Livre II, chap. XII : "Apologie de Raymond de Sebonde", 1580.

La philosophie de Montaigne produit une sévère critique des savoirs établis, de la religion comme de toutes les sciences de l'homme.

  1. Tous ces savoirs sont sans autorité et résultent de notre vanité, de notre délire de l'interprétation, de nos désirs et de nos coutumes.
  2. La sagesse demande sur toutes ces choses que nous suspendions notre jugement pour que nous obtenions la tranquillité de l'âme.
  3. Il nous faut toutefois obéir aux autorités établies, mais aussi faire une recherche intérieure sur l'humaine condition.

Bibliographie

Butor, Michel, Essais sur les Essais, Paris, Gallimard, 1968.

Cassirer, E., Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Paris, Éditions de Minuit, 1983.
Note : Examen minutieux de la philosophie de la Renaissance de Nicolas de Cues à Giordano Bruno.

Garin, E, L'éducation de l'homme moderne. La pédagogie de la Renaissance, 1400-1600, Paris, Fayard, 1968.

Giovanni Pico della Mirandola, De la dignité de l'homme, trad. Y. Hersant, Paris, Éditions de l'Éclat, 1993.

Margolin, J.-C., L'humanisme en Europe au temps de la Renaissance, Paris, PUF, 1981.

Margolin, J.-C., Guerre et paix dans la pensée d'Érasme, Paris, Aubier Montaigne, 1973.

Montaigne, Michel Eyquem de, Essais, Paris, Flammarion, 3 vol., 1969.

Mousnier, R., Les XVIe et XVIIe siècles, Paris, PUF, 1956.
Note : Ouvrage de référence très bien fait qui aborde de façon synthétique la plupart des questions se rapportant à cette période.

Pouilloux, J.-Y., Montaigne. Que sais-je ?, Paris, Gallimard, 1987.
Note : Bon livre d'introduction sur la vie et l'oeuvre de Montaigne. Nombreuses illustrations.

Starobinski, J., Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982.

Cours 3 - L'idéal de beauté

Écrit par

François Blanchard

L'art comme pratique réfléchie

L'art de la Renaissance

Présenter brièvement chacune des œuvres constitutives de l’art de la Renaissance est bien sûr impossible tant chacune dans sa complexité mériterait, avant même d'être regroupée sous une catégorie historique ou esthétique, d'être commentée et analysée abondamment. Aussi avons-nous pris le parti de les étudier du point de vue d'une histoire des idées qui sans négliger les œuvres ne se confond pas avec le projet d'une histoire des arts : les artistes sont aussi des intellectuels, et quitte à ce que cela paraisse réducteur, telle est la thèse à partir de laquelle nous les envisagerons!

La périodisation

Avant même des événements politiques comme la chute de Constantinople ou la découverte de l'Amérique, le développement d'un nouveau cadre pour la représentation, la perspective, à Florence au début du XVe, avec la génération des Brunelleschi, Masaccio et Donatello, marque toute tentative de définir la période au plan esthétique.

La transformation est sensible surtout si l'on compare des tableaux de la fin du XVe à ceux du XIIIe : l'espace y prend une autre dimension, le monochromatisme des fonds y est remplacé par des paysages qui se perdent dans le lointain, paysages qui sont de surcroît encadrés par une fenêtre, une "vedutta". Bref l'espace est construit et l'image devient comme plus "naturelle" à nos yeux. Or, plus qu'au développement d’un naturalisme fondé sur la "science" de la perspective, comme le résumera A. Blunt dans son livre classique sur la théorie des arts en Italie, c'est à une sécularisation de l'art auquel on assiste alors : une nouvelle manière de représenter des thèmes qui échappent à la transcendance, à la révélation religieuse, et qui s'oppose dans la plupart des cas consciemment à la représentation traditionnelle du MA sous le couvert d'un retour à des thèmes antiques ( prenons pour exemple: la Venus de Botticelli, Le printemps). Cette indépendance par rapport à la tradition picturale religieuse s'affirmera d'autant que les artistes se montreront de plus en plus soucieux de marquer leurs œuvres de leur qualité propre, de leur style.

La Renaissance esthétique est une catégorie qui désigne cette transformation mais dont on peut aussi discuter la constitution par l'examen critique des interprétations léguées par la tradition, en tentant d'y distinguer les mécanismes analytiques qui soulignent les ruptures ou la continuité. On le sait, le terme fut inventé par Vasari au XVIe dans une espèce d'hagiographie païenne, une vie des hommes illustres, et la notion de Renaissance lui sert donc de moyen pour les mettre en valeur, comme pour les hisser aux yeux des humanistes à la hauteur des classiques gréco-romains. Comme nous l'avons écrit au premier chapitre, ce sont ensuite les historiens du XIXe qui reprirent cette catégorie pour unifier leur objet d'étude.

Cependant la prise en considération que cette catégorie historique recouvre en esthétique des phénomènes diffus dans le temps, dans l'échelle des arts, l'architecture, la peinture, la statuaire notamment, et dans l'espace géographique nous invite à l'utiliser avec précautions. En effet, cette période est d'abord associée à l'Italie du nord, et particulièrement à Florence. À partir de là, et comme si on appliquait un modèle de contagion ou de conquête, on y associe des artistes du nord tels Durer (1471-1528), à Nuremberg, ou Bruegel (1525 ?-1569) en Flandres ; sans oublier qu'en France, on désigne ainsi la floraison culturelle de la vallée de la Loire, où Léonard de Vinci finit d'ailleurs ses jours, au début du XVIe siècle, tout en attribuant ce mouvement aux guerres italiennes de François I. On aurait aussi tort d'y voir un retour imposé par les humanistes aux maîtres anciens car si cela peut sembler le cas en architecture, où l'on rompt avec l'art gothique en redécouvrant Vitruve, cela ne peut l'être pour la peinture où les traces réels ou livresques de l'Antiquité n'existent pour ainsi dire plus.

La Renaissance est donc comme une étiquette commode pour désigner tout ce qui échappe au MA et qui précède le maniérisme, la période baroque et l'âge classique. Elle est donc l'exemple d'une catégorie historique et esthétique à géométrie variable comme le donnerait à penser le livre de F. Zeri sur le concept de Renaissance. C'est comme si la catégorie esthétique Renaissance était à disjoindre de la catégorie historique éponyme, comme si elle ne se recouvrait pas précisément, comme si on ne pouvait les penser sérieusement de concert.

La perspective

La mise au point de cette nouvelle formule de représentation, cette mise en perspective ne se fit pas sans peine. Certains, comme Uccello, poursuivirent l’expérimentation avec obsession:

Paolo Uccello aurait été le talent le plus charmant et le plus inventif de la peinture depuis Giotto s'il eût pris pour les figures et les animaux autant de peine et de temps qu'il en perdit dans l'étude de ]a perspective. Bien que cette étude soit belle et féconde en recherches, à s'y adonner sans mesure on ne fait que consumer temps après temps, forcer sa nature et charger son esprit de préoccupations qui détruisent sa spontanéité naturelle et le rendent stérile et tortueux. On en tire, en s'y attachant plus qu'aux figures mêmes, un style sec, tout en contours; c'est Ià ce qui arrive pour trop de minutie dans le travail. Et cela rend souvent solitaire, bizarre, mélancolique et pauvre. Tel est le cas de Paolo Uccello; doté par la nature d'un esprit pénétrant et subtil, il n'eut plaisir qu'à l'étude des points de perspective difficiles, voire insolubles; recherches qui, malgré de belles trouvailles, devinrent si gênantes pour les figures qu'en vieillissant il les fit de plus en plus mauvaises. Il ne fait aucun doute que forcer sa nature par un violent excès d'étude aiguise certainement l'esprit, mais ses créations n'ont jamais cette marque de facilité et de grâce qu'obtiennent naturellement ceux qui composent avec mesure et qui ont un jugement réfléchi: les touches sont alors à leur place et évitent les singularités qui donnent à I'oeuvre on ne sait quoi de contraint, de sec, de mal venu, propre à susciter chez le spectateur la pitié plutôt que l'admiration. L'esprit de recherche ne doit être mis a contribution que lorsque l'intelligence est excitée au travail et I'inspiration enflammée; c'est alors seulement que naissent les oeuvres excellentes et divines, les merveilleuses inventions. Paolo, sans jamais s'accorder le moindre répit, s'adonna donc aux recherches les plus difficiles de l'art; Il porta à sa perfection la manière de construire la perspective par I'intersection des lignes tirées à partir des plans et des élévations des édifices jusqu'aux faîtes des corniches et des toits; il les faisait se réduire et diminuer vers le point de fuite, après avoir établi plus haut ou plus bas, à sa convenance, le point de vue du spectateur. Enfin, il s'appliqua tant à ces questions qu'il créa une méthode et des règles nouvelles pour situer les figures sur les plans où elles posaient leurs pieds et où elles diminuaient peu à peu, au fur et à mesure qu'elles s'éloignaient vers le fond du tableau, ce qu'on avait fait avant lui au jugé. I1 trouva également une méthode pour dessiner les nervures et les arcs des voûtes, le raccourci des plafonds qui semblent s'enfoncer entre les caissons et les poutres, pour peindre des colonnes rondes dans I'encoignure d'une maison, qui, tout en épousant l'angle, le corrigent par le dessin en perspective et le jeu des plans. Au milieu de ces préoccupations, il en vint à demeurer seul, comme un sauvage, sans presque recevoir personne et sans se montrer nulle part pendant des semaines et des mois. Ces problèmes étaient beaux et difficiles mais s'il eût passé ce temps à l'étude des figures, qu'il faisait cependant d'un très bon dessin, il les aurait exécutées à la perfection; il préféra gaspiller son temps à ces fantaisies et se trouva ainsi, pendant toute sa vie, plus pauvre que célèbre. Aussi le sculpteur Donatello, son ami intime, lui disait souvent, en voyant ses mazzocchi à pointes et à facettes, tracés en perspective sous divers angles, ou ses boules à soixante-douze faces, à pointes de diamant, avec sur chaque face des copeaux enroulés sur des baguettes, et d'autres bizarreries auxquelles il perdait son temps: "Eh! Paolo! Ta perspective te fait abandonner le certain pour l'incertain; ce sont là exercices de marqueteurs, qui remplissent leurs frises de copeaux, coquilles rondes et carrées, ou autres motifs"

Giorgio Vasari, Le vite de' più eccelenti pittori, scultori e architettori italiani, 1550.

La géométrisation de l'espace

Il faut revenir de manière critique à la perspective, cette manière de représenter l'espace sur un plan, la toile, à partir d'une projection géométrique où le point de fuite est à l'inverse du point de vue du spectateur, l'œil de celui-ci étant comme un sommet d'une pyramide qui serait tronquée par le plan du tableau.

Cette innovation est rapidement revendiquée comme une " science " au secours des arts et elle permet même à la peinture d'aspirer à en être le sommet. Pourtant la construction géométrique, la "perspectiva communis", semble être une connaissance issue de la pratique architecturale, où l'expérimentation avec des miroirs, puis avec des chambres noires, (camera obscura) autant que le travail de marqueterie, s'oppose en fait à la "science", à l'optique aristotélicienne de l'époque. On a donc là, avec la prolifération des écoles d'abaques pour le commerce, l'une des sources de la diffusion de la culture des mathématiques, puisque rapidement l'enseignement de la perspective et de la géométrie projective, devint matière obligatoire dans les ateliers d'artiste puis les écoles de beaux-arts.

Soulignons en passant la parenté entre la fascination actuelle pour l'architectonique des formes : le rendu par le calcul de la trame, du treillis (wire-frame) de la CAO (CAD) qui renoue ainsi avec les fantaisies d'Ucello.

Cette nouvelle esthétique, plus théorisée, plus construite, plus séculière, naturalisante. et qui emprunte aux auteurs anciens pour mieux les dépasser, sera marquée au XVIe siècle par les guerres de religion, la réforme et la contre-réforme: à l'optimisme, succédera les nuages et l'urgence de convaincre... La transformation dans le choix des thèmes, et dans leurs traitements, manifeste un éloignement de l'hagiographie. Ainsi dans l'art religieux, alors que de la manifestation des saints, on passe à l'emportement vers le divin; l'expression remplace alors en partie les signes convenus, en même temps que se complexifie, s'aristocratise le système des références : l'œuvre est à décoder pour celui qui saura y reconnaître les clés appropriées.

Énigme et représentation : les sujets antiques comme métaphores picturales

Pour saisir cette conception de l’œuvre comme énigme nous allons examiner quelques œuvres exemplaires...

Considérons La tempête de Giorgione (1477?-1510) : ici, le "naturalisme" recouvre l'encryptage des motifs iconographiques, car le sujet religieux se cache derrière une scène d'apparence convenue sinon banale. Le tableau peut-il se comprendre sans connaître pour qui il a été peint? Dans quel contexte précis il était exposé? Au premier plan, à la gauche du tableau un jeune homme debout, en costume d'époque, regarde à sa gauche, une dame nue, assise sur un rocher et qui allaite son enfant. En arrière plan dans un cadre marqué de part et d'autre par des arbres, des ruines où s'inscrivent une colonne brisée, une rivière qu'enjambe un pont, des villas, le tout étant surmonté par de sombres nuages où tranche un éclair : d'où l'appellation du tableau, La tempête.

Qui croirait qu'il s'agit d'Adam et Ève chassés du paradis? Peu d'experts en tout cas puisque l'on a proposé plus d'une vingtaine d'interprétation du sujet de ce tableau : de la famille de Giorgione jusqu'à la découverte de Moïse en passant par la naissance de Bacchus... Pourtant il semble qu'en remontant jusqu'à sa source, la commande originale d'une richissime famille de Venise, et à la place que ce tableau occupait physiquement l'on puisse en déduire qu'il en était ainsi et qu'il s'agit donc bien d'un tableau où la méditation religieuse nous est cachée par l'absence tout à fait déconcertante de motifs iconographiques clairs comme le seraient la pomme ou le serpent!

Le concert champêtre du Titien (Vecello Tizanio 1489-1576) se situe sans contredit dans le prolongement du style de Giorgione alors que l'érotisation de la représentation ouvre la porte à la pluralité des lectures : de quelle scène mythologique ou religieuse s'agit-il? Seuls les clients ou quelques initiés devaient à l'origine le savoir...

Les ambassadeurs d'Holbein (1498-1543), tableau peint alors que celui-ci était à la cour d'Henri VIII, en Angleterre, caractérise d'une autre manière cette sophistication croissante de l'art. Signalons d'abord l'anamorphose, cette projection déformée réalisée probablement grâce à un miroir cylindrique, qui occupe le centre bas du tableau : ce crâne, que seuls les initiés (en adoptant un point de vue particulier) peuvent voir, est aussi la figure emblématique, la marque par laquelle le peintre montre sa maîtrise technique, sa maîtrise des techniques de projections géométriques. Mais c'est aussi une "nature morte", le centre du tableau est occupé par des objets qui peuvent, chacun, être traité comme autant de motifs iconographiques et portés ainsi une signification particulière. Le tableau devint ainsi un véritable rébus en même temps qu'une méditation où l'on pourrait se perdre...

Le statut de l'artiste

La maîtrise et la possession de ses idées avant de devenir maître du monde ! Tel devait être la devise de ces nouveaux acteurs sur la scène de l'histoire. Artistes, savants, génies : les humanistes-ingénieurs qui, de Brunelleschi à Léonard, forment comme une nouvelle sorte d'expérimentateurs, avides de connaître le monde, de le décrire mais aussi de profiter directement de cette connaissance en créant de nouvelles machines, utiles ou spectaculaires. Aujourd'hui l'on qualifierait d'innovations les fruits de cette quête de la nouveauté, de cette recherche incessante,. Mais le contexte culturel était très différent. Pensons d'abord à Brunelleschi qui pour tenter de mettre à l'épreuve un nouveau mode de propulsion des bateaux sur l'Arno réclame au préalable, pour cette invention qui sera sans doute profitable, le privilège d'être le seul à pouvoir en tirer profit. Il contribue ainsi à inventer la propriété intellectuelle. C'est ce même Brunelleschi que l'histoire retiendra pour avoir conçu et réalisé le dôme de la cathédrale de Florence. C'est un architecte dont on retient le nom, singulièrement, alors que les maître d'œuvres des cathédrales gothiques ont sombré dans l'oubli ou ont été amalgamés au grand œuvre collectif.

L'innovation devient la marque de l'individu exceptionnel. Dans un climat où l'ingéniosité est recherchée et protégée même, les artistes sont de moins en moins anonymes, ils signent, revendiquent la paternité de leurs œuvres. Ils en deviennent les auteurs et, en s'associant à des commentateurs (des critiques...), font écoles. Certains d'entre eux sont présentés comme des génies qui concurrences les demi-dieux de la mythologie romaine.
C’est dans ce contexte que des humanistes polyvalents comme Brunelleschi participèrent au développement de ce que nous appellerions aujourd’hui le domaine de la propriété intellectuelle. De même c’est à cette époque que Venise, véritable métropole commerciale, institua la première législation sur les brevets pour remplacer la pratique des privilèges accordés exceptionnellement à des inventeurs.

La figure de Léonard de Vinci nous rappelle cependant qu'il ne faut pas moderniser indûment cette période. Car si celui-ci est comme la figure emblématique de l'artiste et du génie polymorphe il en montre aussi les limites : ses carnets de note sont codés, de plus ils sont écrits à l'envers ce qui rend leur lecture impossible sans un déchiffrement préalable. Certes l'on peut y voir des préoccupations qui relève encore là de la propriété intellectuelle mais l'on ne peut aussi y voir la manifestation intériorisée d'une méfiance face à la diffusion des idées, méfiance justifiée par l'intolérance des religieux face à l'esprit de découverte tout au long du XVIe siècle, intolérance renforcée par le Concile de Trente et qui devait perdurer au moins jusqu'à l'époque de Galilée.

L’humanisme créatif s’incarne dans de nouvelles professions : des peintres, des ingénieurs des architectes aussi. Voici comment l’un d’eux décrit pour de futurs clients les qualités qu’ils devraient rechercher chez celui-ci. Il faut remarquer la distance qui est avec les maîtres de l’Antiquité car si l’on cite Vitruve c’est pour s’en éloigner en prenant appui déjà sur Alberti, théoricien italien du siècle précédent.

A PRÉS AVOIR AVERTI ceux qui veulent édifier, quelles choses ils doivent considérer et prévoir devant que mettre la main en uvre, et aussi après leur avoir fait reconnaître la situation et assiette du lieu où ils doivent bâtir, afin qu'ils se sachent garder des choses incommodes et s'aider des bonnes et commodes, conséquemment je les veux ici avertir qu'ils doivent choisir un sage, docte, et expert architecte, qui ne soit du tout ignorant de la philosophie, des mathématiques, ni aussi des histoires, pour rendre raison de ce qu'il fait, et connaître les causes et progrès d'une chacune chose appartenant à l'architecture, et aussi qui entende la portraiture, pour faire voir et donner à entendre à un chacun, par figures et dessins, les uvres qu'il aura à faire. Semblablement qui connaisse la perspective, tant pour faire ses portaits, que pour savoir donner la clarté aux édifices, selon les régions et naturel de chacune partie d'iceux. Aucuns on dit qu'il doit aussi entendre la médecine, mais je ne trouve point que cela lui soit fort requis, comme nous l'avons discouru en l'épître adressée aux lecteurs, mais bien plutôt qu'il connaisse aucunes régles de philosophie naturelle, pour savoir discerner la nature des lieux, les parties du monde, la qualité des eaux, les régions, assiettes et propriétés des vents, la bonté des bois, des sables, et le naturel des pierres, afin de les faire tirer en temps propre, et connaître celles qui sont bonnes à faire la chaux et la tuile, et comme il faut mettre le tout en uvre. Il y en a aussi qui disent être nécessaire que l'architecte soit jurisconsulte ou, si vous voulez, qu'il sache les lois, à cause qu'il advient souvent qu'en bâtissant se peuvent mouvoir procès: mais cela à mon jugement ne lui est requis, quelque chose qu'en écrive Vitruve; car il suffit qu'il entende les ordonnances et coutumes des lieux pour faire son rapport au juge, qui puis en ordonne selon les lois, au profit de ceux à gui il appartient. Aussi telle charge est plus propre aux maîtres maçons et officiers (comme sont les maîtres des uvres et maîtres jurés des rois et seigneurs) qu'à l'architecte, qui a autre profession et beaucoup plus grande et honorable: jaçoit qu'il en peut aussi parler quand il y est appelé. Ledit Vitruve veut d'abondant que l'architecte soit grand rhétoricien, pour savoir bien déduire et rapporter éloquemment son entreprise devant les seigneurs et gens qui le mettent en besogne et l'emploient. Je suis d'opinion, avec Leon Baptiste Alberti, que cela ne lui est nécessaire, car il suffit qu'il donne seulement son conseil, et montre sa diligence naïvement et dise ce qui sera expédient pour parvenir à son entreprise et intention.

Philibert de l'Orme

Ce que révèle alors l'étude de la carrière des artistes c'est que ceux-ci deviennent comme des professionnels de la commandite. Le marché de l'art se développe et les artistes ne sont plus confinés à honorer qu'un seul protecteur. Leurs ateliers s'ouvrent, ils y acceptent les commandes tout en y faisant travailler des apprentis. Ils transmettent ainsi leur style, leur manière. D'autre part, les commandes ne sont plus le seul fait d'une aristocratie de robe ou d'épée ; elles ne visent pas que la réalisation d'œuvres exposées au public.

Il existe de plus en plus de collectionneurs, riches marchands, banquiers ou artisans. Cela entraîne une privatisation de l'art: tant les thèmes que les manières répondent à des goûts particuliers et participent à des jeux de société où ce qui est montré révèle le raffinement du commanditaire : l’œuvre demeure énigmatique hors de ce contexte.

Bibliographie

Barucco, Pierre. Le maniérisme italien. Paris: Presses universitaires de France; 1981.

Blunt, Anthony. Art et architecture en France : 1500-1700, traduction de Monique Chatenet, revue par l'auteur -Art and architecture in France : 1500 to 1700. Paris: Macula; 1983.

Blunt, Anthony. La théorie des arts en Italie de 1450-à 1600. Paris: Gallimard; 1966.

Chastel, Andre. Le sac de Rome : 1527 : du premier manierisme à la contre-reforme. Paris: Gallimard; 1984.

Christin, Olivier. Une révolution symbolique : l'iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique. Paris: Editions de Minuit; 1991.

Cole, Alison. La Renaissance dans les cours italiennes, trad. de l'anglais par Dennis Collins -Virtue and magnificence : art of the Italian Renaissance courts. Paris: Flammarion; 1995.

Eisenstein, Elizabeth L. La révolution de l'imprimé à l'aube de l'Europe moderne, trad. de l'anglais par Maud Sissung et Marc Duchamp -The printing revolution in early modern Europe. Paris: La Decouverte; 1991.

Harbison, Craig. La Renaissance dans les pays du Nord, trad. de l'anglais par Dennis Collins -The art of the northern Renaissance. Paris: Flammarion; 1995.

Klein, Robert. La forme et l'intelligible : écrits sur la Renaissance et l'art moderne, articles et essais reunis et présentés par André Chastel. Paris: Gallimard; 1983.

Lee, Rensselaer Wright. Ut pictura poesis : humanisme et theorie de la peinture : XVe-XVIIIe siecles, trad. et mise a jour par Maurice Brock -Ut pictura poesis : the humanistic theory of painting. Paris: Macula; 1991.

Semenzato, Camillo. Splendeur de la Renaissance : l'art europeen de 1470 a 1512, version francaise de Bernard Simeone -Genio e botteghe : l'arte nell'Europa tra Medio Evo et eta moderna. Paris: Bibliotheque des arts; 1993.

Zeri, Federico. La peinture au fil des jours : Italie du nord : XIVe, XVe, debut XVIe siecle, trad. de Anne Machet avec la collab. de Anne-Marie Bony -Giorno per giorno nella pittura : scritti sull'arte dell'Italia settentrionale dal Trecento al primo Cinquecento. Villeurbanne: Art Edition; 1990.

Zeri, Federico. Renaissance et pseudo-renaissance, traduit de l'italien par Christian Paoloni -Rinascimento e pseudo-rinascimento. Paris: Rivages; 1985.

Zerner, Henri. L'art de la Renaissance en France : l'invention du classicisme. Paris: Flammarion; 1996.

Cours 4 - La diffusion des idées

Écrit par

Benoît Mercier

L'invention de l'imprimerie

Avant l'ère chrétienne, la diffusion de l'écrit se fait grâce au volumen (rouleau fait de papyrus). Composé de feuilles collées côte à côte et enroulées sur des bâtons de bois ou d'ivoire, il peut atteindre 10 mètres de long et chaque colonne de texte est haute de 25 à 45 lignes. Ce type de support se prête mal au pliage et ne permet pas d'écriture recto verso. Au début de l'ère chrétienne (2e-4e siècle), les codex (cahiers cousus ensemble formés de feuilles pliées) sont faits de parchemin (peaux de moutons, de chèvres, de veaux) sur lequel on peut écrire recto verso. Un livre de format moyen demande environ 15 peaux, ce qui en fait un support coûteux et long à préparer, auquel il faut ajouter le travail laborieux du copiste.

Dès le 13e siècle avec, entre autres, l'essor des universités et l'augmentation du taux d'alphabétisation, l'on ne peut plus satisfaire totalement à la demande. Dans la vallée du Rhin, des villes prospères, la riche bourgeoisie, les bailleurs de fonds, les papetiers et les banquiers y voient une occasion de faire fructifier leur capital et fonctionner leur industrie.

Aux 14e et 15e siècles, un nouveau support, le papier, est disponible grâce à la multiplication des moulins à papier. Au début du 15e siècle, le premier haut fourneau fait son apparition dans la région de Liège et le travail du métal connaît d'importants progrès. C'est d'ailleurs un orfèvre, Johannes Gutenberg (1400?-1468), originaire de Mayence, en Allemagne, qui est considéré comme l'inventeur de l'imprimerie. Celui-ci nous est surtout connu pour les très longs procès entourant le financement de son entreprise et les bénéfices découlant de son invention. En 1455, il perd son procès contre son commanditaire et fait faillite, mais poursuit ses activités grâce au soutient de l'archevêque de Mayence.

Son invention est le fruit de 15 ans d'ouvrage pendant lesquels il réussit à associer quatre éléments, soit le papier, la presse à imprimer, une encre permettant l'impression des deux faces du papier et un moule capable de former les lettres (caractères mobiles en métal) en grand nombre. Le premier livre (1452-1455) est la Bible "à 42 lignes" de format in-folio, dont le tirage est de 160-180 exemplaires.

L'invention de Gutenberg est le résultat du perfectionnement d'une série de techniques déjà existantes (la presse à vis) et dont certaines (le papier) sont connues depuis longtemps en Chine. Le papier, les caractères mobiles et la xylographie, ancêtre de l'imprimerie, sont originaires de la Chine et de la Corée. Le papier apparaît en Chine au début du 2e siècle de notre ère; il arrive en Occident entre le 11e et le 12e siècle, d'abord en Espagne puis en Italie. Les caractères mobiles métalliques datent du 11e siècle, mais le nombre des caractères nécessaires en chinois (plusieurs dizaines de milliers) limitent leur utilisation aux seules publications étatiques. La xylographie (technique de gravure sur bois) est déjà utilisée dès la seconde moitié du 14e siècle pour imprimer des images sur tissu et sur papier (images de dévotion, cartes à jouer, etc.).

Détail de la Bible de Gutenberg, avant 1456.

Le livre qui sort des presses à l'époque des incunables ressemble beaucoup aux ouvrages médiévaux. Puis, il subit une série de transformations : création de différents caractères typographiques et de caractères à valeur phonétique (cédilles, trémas, apostrophe); déplacement de l'état civil du livre à la tête de l'ouvrage, qui devient la page titre; pagination des feuillets en chiffres romains, etc.

C'est aussi à cette époque que le caractère romain est créé par les humanistes qui l'utilisent pour les textes antiques, alors que le gothique sert aux textes religieux, juridiques et de langue vernaculaire. Alde Manuce (1450-1515), humaniste et imprimeur italien, invente l'italique, un caractère romain dont la forme penchée évoque l'écriture cursive des manuscrits humanistes. Voici le portrait qu'Érasme trace, en 1515, de son ami Manuce :

Quelles que soient les couronnes que l'on puisse tresser à ceux qui, par leurs vertus, défendent ou accroissent la gloire de leur pays, leurs actes n'affectent que la postérité du siècle, et dans les limites étroites. Mais l'homme qui fait renaître les connaissances perdues (ce qui est presque plus difficile que de leur donner vie), celui-là édifie une chose immortelle et sacrée, et sert non seulement une province mais tous les peuples et toutes les générations. Autrefois, ce fut la tâche des princes et la plus grande gloire de Ptolémée. Mais la bibliothèque de ce dernier ne dépassait pas les murs de sa propre demeure, tandis que celle qu'édifie Manuce n'a d'autres limites que le monde lui-même.

Didier Érasme, Sur son ami Alde Manuce, 1515.

Alde Manuce, tout comme Froben et Christophe Plantin, est un représentant d'une nouvelle figure intellectuelle qui fait son apparition en Occident, celle de l'imprimeur. Manuce édite des chefs-d'uvre de l'Antiquité, Dante, Pétrarque... au total 150 ouvrages en 20 ans. Il invente le format in-octavo et est l'auteur de grammaires et de traductions diverses. Dans les ateliers de cet imprimeur, auteurs, commentateurs, savants et correcteurs d'épreuves se rencontrent pour échanger leurs idées, leurs impressions.

Les intellectuels trouvent dans les foires un autre lieu de rencontre. Dans les foires européennes (Lyon, Leipzig, Francfort, etc.), on s'échange certes les marchandises les plus diverses, mais on accueille aussi les libraires et les imprimeurs. Henri Estienne (1531-1598), humaniste, imprimeur et éditeur français, philologue et grammairien, auteur de Trésor de la langue grecque (1572), décrit bien le climat qui règne en ces lieux.

À Francfort, à l'époque des foires, les Muses convoquent leurs typographes, leurs libraires ; elles leurs commandent d'amener avec eux les poëtes, les orateurs, les historiens, les philosophes : non pas seulement ceux qu'enfantèrent jadis la Grèce et l'Italie, mais ceux aussi que produisent chaque jour tous les pays [...]. À peine sont-ils réunis, vous n'êtes plus dans cette ville d'Allemagne qui a nom Francfort : vous vous croyez plutôt dans cette autre cité, autrefois florissante, la plus lettrée de toute la Grèce. [...] Ici tout le monde peut entendre la parole vivante d'une foule de maîtres, accourus des diverses Académies ; souvent, dans les boutiques mêmes des libraires, vous les verrez philosophant avec le même sérieux que philosophaient jadis, au milieu du Lycée, les Socrate et les Platon.

Assurément, vous pouvez vous procurer ici une bibliothèque aussi riche (à considérer la seule variété des livres), que le furent jamais ces bibliothèques, célèbres dans l'antiquité, de Ptolémée, de Polycrate, de Pisistrate et autres princes ; et il s'en faudra de beaucoup qu'elle vous occasionne, comme elles, des dépenses royales [...]

Henri Estienne, La foire de Francfort, 1574.

L'imprimerie se répand très rapidement partout en Europe. On évalue le nombre des incunables entre 10 et 15 millions. À cette époque, Venise est la capitale de l'imprimerie, suivie de Rome, de Paris et de Cologne. Environ 70 % des ouvrages sont en latin, mais les traductions en langues vernaculaires progressent rapidement. La presse hydraulique fait son apparition au Mexique en 1539, en Inde en 1556, au Japon en 1590. Ces dates nous rappellent que l'expansion de la civilisation et de la domination européennes dans le reste du monde est bel et bien commencée.

L'impact de l'imprimerie sur la diffusion des idées

L'imprimerie a un impact majeur sur la diffusion des idées à la Renaissance. Les plus importantes transformations qu'elle produit au sein de la culture européenne de cette époque sont les suivantes :

  1. Elle fait connaître les idées humanistes;
  2. Elle favorise l'essor des sciences descriptives (l'anatomie avec le traité de Vésale, la cartographie moderne avec les atlas de Mercator, etc.);
  3. Elle permet la diffusion du latin, la langue véhiculaire des savants, et le développement des langues vernaculaires (celles du peuple);
  4. Elle unifie les langues nationales et, de ce fait, contribue à renforcer le sentiment patriotique;
  5. Elle favorise la diffusion des idées de la Réforme.

Les imprimeurs, les libraires et les auteurs ne cherchent pas toujours à susciter la controverse. Il leur est très souvent plus profitable d'être à l'écoute de leurs lecteurs et de ne pas choquer les superstitions, les croyances populaires. Dès le début de l'imprimerie, des modes se créent (par exemple, les écrits mystiques de la fin du 15e siècle, les classiques grecs et latins au début du 16e siècle, les textes littéraires en langues nationales au milieu du 16e siècle).

Avec l'unification des langues nationales se popularisent les livres de détente qui favorisent l'imagination, l'aventure, tels que les romans de chevalerie. Cervantès (1547-1616), dans L'ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche, (1605 et 1615), dénonce comme pernicieuses les illusions chevaleresques qui entraînent un refus de la réalité. Dans les deux extraits suivants, Cervantès nous fait voir le mal que produisent ces livres et ce que l'entourage de Don Quichotte veut en faire.

Il s'embarrassa tant en sa lecture qu'il y passait les nuits tout entières, du soir au matin et les jours du matin jusqu'au soir. Et par ainsi du peu dormir et beaucoup lire, son cerveau se sécha de telle sorte qu'il en vint à perdre le jugement. Il emplit sa fantaisie de tout ce qu'il lisait en ses livres, tant des enchantements comme des querelles, batailles, défis, blessures, passions, amours et extravagances impossibles ; et il lui entra tellement en l'imagination que toute cette machine de songes et d'inventions qu'il lisait était vérité que pour lui il n'y avait autre histoire plus certaine en tout le monde. [...]

Le curé demanda à la nièce les clefs de la chambre où étaient les livres auteurs du mal, et elle les lui bailla fort volontiers : ils entrèrent tous dedans, et la gouvernante avec eux, où ils trouvèrent plus de cent volumes gros et fort bien reliés, et encore d'autres petits [...]. Le licencié [...] commanda au barbier qu'il lui tendit ces livres un à un pour voir de quoi ils traitaient, car il se pourrait faire qu'ils en trouvassent quelques uns qui ne mériteraient pas la peine du feu. " Non, non dit la nièce, il ne faut pardonner à pas un : tous ont été cause du dommage ; le meilleur sera de les jeter par les fenêtres dans le patio et en faire un tas, puis y bouter le feu, ou bien les porter en la basse cour, et là on fera un bûcher, et la fumée n'offensera personne.

Cervantes, Don Quichotte, I, chap. 6, 1605.

Le livre, à la Renaissance, n'est plus seulement un objet de méditation, mais aussi un objet de consultation, de confrontation, voire de sédition et de perdition. L'imprimerie, en accélérant la diffusion des idées, augmente le pouvoir des nouvelles idéologies et contribue à modifier profondément les mentalités. En ce sens, le livre peut représenter un danger pour la stabilité et le maintien des pouvoirs religieux et séculiers, d'où la nécessité de contrôler l'imprimerie par différents moyens de surveillance, de répression et de législation :

  1. Autodafés de livres;
  2. Octrois de privilèges;
  3. Défenses de publier, de vendre ou d'importer certains livres ou types d'ouvrages;
  4. Imposition de peines financières, emprisonnement, sévices, condamnations à mort.

L'"affaire des placards" illustre le pouvoir de diffusion et de sédition qui peut être associé à l'imprimerie. En 1534, des affiches hostiles à la "messe papale" et à la transsubstantiation sont placardées par les protestants aux différents carrefours et sur les portes des églises de Paris, et jusque sur la porte de la chambre du roi François 1er, à Amboise. Le Journal d'un bourgeois de Paris, pour sa part, nous donne un exemple de répression qui se fait à la même époque :

Le samedy XVIIe avril, Barquin, gentil homme fort lecttré en art d'humanité desja accusé de crime d'heresie de depuys par le mandement du Roy relaxé, finalement convaincu du crime [...] fut condempné à estre amené en Grève devant l'ostel de la ville et là fut estranglé à ung posteau et puys bruslé et avec luy ses livres. Dieu luy face pardon et marcy ! mais il ne fut guères plainct, car, supposé qu'il fut sçavant en lettres, toutesfoys il abbusa mechamment de son sçavoir se applicquant à denigre plusieurs choses concernant nostre foy et les ceremonies de l'esglise.

Journal d'un bourgeois de Paris sous François Ier.

Mais l'efficacité de la répression anti-protestante n'est que tardivement efficace. Seule l'Espagne échappe complètement à la pénétration du livre protestant. L'Église catholique crée l'Index librorum prohibitorum, une liste d'auteurs dont la lecture est interdite aux chrétiens sous peine de mort. On y trouve aussi les versions de l'Écriture non approuvées, les ouvrages prônant l'athéisme et ceux contraires à la morale. Le premier catalogue est publié par Paul IV en 1557. L'Index, quant à lui, est promulgué par le concile de Trente en 1564 et ne sera supprimé qu'en 1966, par le concile Vatican II.

L'Église catholique se sert aussi de l'imprimerie pour propager l'esprit de sa propre réforme. Elle multiplie les bibliothèques dans les couvents et les collèges des jésuites et fournit aux fidèles des éditions des oeuvres des Pères, des traités de théologie morale, des livres d'autel, des petits livres de spiritualité, etc. L'État devient lui aussi un client non négligeable des imprimeurs en publiant et diffusant ses actes officiels.

Mais la résistance à la propagation des idées de la réforme catholique s'organise. Dans les Provinces-unies, des imprimeurs protestants ne respectent pas les règles commerciales et l'octroi des privilèges, et inondent l'Europe de contrefaçons et de textes d'auteurs récents.

Les institutions du savoir

Les institutions d'enseignement jouent un rôle important dans la diffusion des idées à la Renaissance. Les universités, institutions plus conservatrices, n'acceptent ni rapidement ni facilement les nouveaux courants de pensées. Quant aux collèges et académies, des institutions typiques de la Renaissance, ils sont imprégnés des principes pédagogiques humanistes. Dans ces dernières institutions, une journée d'étude normale compte, pour les élèves de tous âges, 10 heures de travail intellectuel. En 1545, alors qu'il n'est âgé que de 14 ans, Henri de Mesmes, futur magistrat et diplomate, étudie le droit à l'Université de Toulouse; voici la description qu'il fait d'une de ses journées.

Nous étions levés à 4 heures et, après avoir dit une prière, allions à 5 au cours, nos grands livres sous nos bras, nos écritoires et chandelles à la main. Nous écoutions différents cours jusqu'à 10 heures, sans interruption. Après une demi-heure passée à corriger nos notes hâtivement, nous dînions. Après dîner, nous lisions, pour nous amuser, Sophocle ou Aristophane ou Euripide, quelquefois Démosthène, Cicéron, Virgile ou Horace. À 1 heure, au cours ; à 5 heures, chez nous, pour revoir nos notes et nous reporter aux passages cités dans les cours. Ceci nous prenait jusqu'après 6 heures, alors nous soupions et lisions du grec ou du latin.

Henri de Mesmes, 1545.

Érasme a produit une critique très acerbe des institutions du savoir, tout comme des philosophes et des théologiens de son époque. Là encore, l'imprimerie rend son auteur célèbre et propage les idées humanistes. Dans son Éloge de la folie, il met en scène les superstitions populaires, l'ignorance des moines, le luxe mondain des prélats et papes, et les " délicieuses niaiseries " de la théologie scolastique.

Quant aux théologiens, il vaudrait peut-être mieux les passer sous silence [...], car c'est un race étonnamment sourcilleuse et irritable ; ils seraient bien capables de m'attaquer avec mille conclusions formées en escadron, de me forcer à la rétractation et, en cas de refus, de me proclamer hérétique. Car ils ont l'habitude de terroriser sur le champ avec cette foudre ceux qu'ils n'aiment pas.

[...] ils expliquent à leur guise les mystères sacrés : comment le monde a été créé et ordonné, par quels canaux la tache du péché est passée à la postérité, par quels moyens, dans quelle mesure, en quel laps de temps le Christ a été achevé dans le ventre de la Vierge[...] Ces subtilités déjà si subtiles sont rendues encore plus subtiles par les nombreuses écoles scolastiques, en sorte qu'on aurait plus vite fait de se sortir d'un labyrinthe que des tortuosités des réalistes, nominalistes, thomistes, albertistes, occamistes, scotistes[...] Dans toutes il y a tant d'érudition, tant de complexité qu'à mon sens les apôtres eux-mêmes auraient besoin d'un autre Esprit s'il leur fallait engager la lutte contre ce nouveau genre de théologiens.

Didier Érasme, Éloge de la folie, 1511.

Deux grandes écoles ou tendances philosophiques dominent à la Renaissance : l'école de Florence, d'inspiration platonicienne, et l'école de Padoue, d'inspiration aristotélicienne. Le plus illustre représentant de l'école de Florence, centre de la Renaissance humaniste, est Marsile Ficin (1433-1499) qui traduit Platon, Plotin et Proclus et tente de réconcilier Aristote et Platon. Cette école affirme l'universalité de la religion selon le principe qu'il existe "une seule religion et une variété de rituels".

Détail de L'école d'Athènes, Raphaël, 1509-1511.

Quant à l'école de Padoue, Pietro Pomponazzi (1461-1524) en est la figure de proue. En 1516, il publie De l'immortalité de l'âme où il remet en question le principe de la philosophie scolastique : philosophia ancilla theologicæ (la philosophie est la servante de la théologie).

On trouve dans ces deux écoles un très fort syncrétisme des savoirs, mais il n'y a pas là de critique systématique du christianisme.

Bibliographie

Blasselle, B., À pleines pages. Histoire du livre, vol. 1, Paris, Gallimard, 1997.
Note : Ouvrage d'introduction, richement illustré.

Érasme, Éloge de la folie, Paris, Flammarion, 1964.

Febvre, L. et Martin, H. J., L'apparition du livre, Paris, A. Michel, 1971.

Labarre, A., Histoire du livre, Paris, P.U.F., 1990.

Lowry, M., Le monde d'Alde Manuce. Imprimeurs, hommes d'affaires et intellectuels dans la Venise de la Renaissance, Paris, Promodis, 1989.

Margolin, J.-C., Érasme. Le prix des mots et de l'homme, Paris, Variorum, 1986.

Martin, H. J., Histoire et pouvoirs de l'écrit, Paris, Albin Michel, 1996.

Raymond, M., Marsile Ficin, Paris, Belles Lettres, 1958.

Cours 5 - Les réformes religieuses

Écrit par

Benoît Mercier

Les Réformes protestantes

La naissance du protestantisme

Au sortir du Moyen Âge, les chrétiens tentent de répondre à leurs angoisses religieuses par différentes pratiques populaires (culte des saints et de la Vierge, vénération des reliques, achat d'indulgences, etc.). Les principales causes qui ont entraîné l'éclatement du christianisme et fait apparaître le protestantisme sont les suivantes :

  1. Il existe un fort courant anticlérical depuis la fin du Moyen Âge, lequel a été provoqué par la cupidité des moines, le cumul des bénéfices, la vie de plus en plus mondaine du haut clergé, le train scandaleux de la cour romaine, etc.;
  2. Il s'est créé entre le clergé et les fidèles un abîme à cause de l'ignorance des pasteurs, de la non-résidence des curés, etc.;
  3. Le développement de l'imprimerie a permis la diffusion de la bible et la publication d'ouvrages qui critiquent le catholicisme.

Malgré de nombreuses divergences sur des points de doctrine (théologiques et politiques), il est possible d'identifier certains principes généraux qui sont communs aux trois premières grandes tendances protestantes (luthérienne, anglicane et calviniste).

  1. Le rejet de l'autorité papale;
  2. Le rejet du culte de la Vierge et des saints;
  3. Le rejet de l'idée selon laquelle la messe est un sacrifice offert à Dieu;
  4. Le recours à la Bible comme révélation définitive de Dieu qui ne peut être actualisée que par la Parole vivante de la prédication;
  5. Le recours à la personne du Christ rédempteur;
  6. La toute-puissance de la grâce et la justification par la foi qui est un don gratuit ne dépendant d'aucune disposition humaine;
  7. L'affirmation que l'Église est une assemblée des croyants tous égaux devant Dieu.

Les idées de la Réforme se sont très rapidement diffusées. Tout commence lorsque, en 1515, une campagne d'indulgence s'ouvre pour la construction de la basilique de Saint-Pierre de Rome. Le 31 octobre 1517, Luther (1483-1546) adresse à l'archevêque de Mayence et appose sur la porte de la chapelle de l'université de Wittenberg 95 thèses pour protester contre le trafic des indulgences.

Les 95 thèses sont imprimées dans tout l'Empire et elles connaissent un très grand succès même si l'ouvrage est fortement critiqué par la hiérarchie catholique et les théologiens. Entre 1517 et 1520, près de 300 000 exemplaires des écrits de Luther sont publiés. On estime que jusqu'au milieu du XVIe siècle, il est l'auteur le plus lu en Europe. On comprend aisément pourquoi il considérait l'imprimerie comme "le plus grand et le plus extrême acte de la grâce divine par lequel se propage l'influence de l'Évangile". Voici quelques-unes de ces thèses :

Pourquoi le pape, dont le sac est aujourd'hui plus gros que celui des plus richards, n'édifie-t-il pas au moins cette basilique de Saint-Pierre de ses propres deniers, plutôt qu'avec l'argent des pauvres fidèles ?

Les indulgences, dont les prédicateurs prônent à grands cris les mérites, n'en ont qu'un : celui de rapporter de l'argent.

Ils seront éternellement damnés ceux qui enseignent et ceux qui pensent que des lettres d'indulgences leur assurent le Salut.

Tout chrétien vraiment contrit a droit à la rémission plénière de la peine et du péché, même sans lettres d'indulgences.

Il faut enseigner aux chrétiens que celui qui donne aux pauvres ou prête aux nécessiteux fait mieux que s'il achetait des indulgences.

Martin Luther, 95 thèses, 1517.

Tous les pays européens, sauf ceux de la Méditerranée (Espagne, Italie et Portugal) où la réaction catholique est très vive, sont touchés par les réformes protestantes. Vers 1540, 51 des 65 villes de l'Empire ont adopté la Réforme. On trouve des minorités calvinistes aux Pays-Bas, en France et en Suisse. En Écosse, John Knox (1505?-1572), fortement influencé par Calvin, fonde l'Église presbytérienne. En Angleterre, la religion anglicane voit le jour.

Luther

Pour Luther, il faut se débarrasser de tout ce qui trouble l'évidence de la parole divine. La foi seule sauve, car c'est elle qui permet au chrétien de recevoir la Parole de Dieu. En 1520, il écrit De la liberté du chrétien où il oppose au Salut conquis par les oeuvres le salut donné par l'action de la Parole à l'intérieur de l'âme.

Ainsi quand le corps revêt des habits consacrés, comme font les prêtres et les gens d'Église, l'âme n'en tire aucun profit, non plus que quand il réside dans les églises et les lieux consacrés ou s'occupe d'objets consacrés ou si, matériellement, il prie, jeûne, se rend en pèlerinage, accomplit toutes sortes de bonnes oeuvres qui, de toute éternité, peuvent s'accomplir par le corps et en lui. Ce qui doit apporter à l'âme et lui conférer intégrité et liberté doit être encore d'une toute autre nature. Car tout ce que nous avons dit jusqu'ici, toutes ces uvres, et ces rites, un homme mauvais, un hypocrite ou un cagot peut les accomplir ou s'en acquitter ; en se livrant à de telles pratiques, les hommes ne peuvent devenir autre chose que de véritables cagots. Inversement l'âme ne pâtit nullement si le corps porte des vêtements profanes, réside en des lieux profanes, mange, boit, ne participe pas aux prières et aux pélerinages et s'abstient de toutes les uvres qu'accomplissent les hypocrites déjà nommés.

Martin Luther, De la liberté du chrétien, 1520.

Pour Luther, il existe une séparation entre la liberté qu'apporte la Parole à l'âme et la servitude qui est associée avec les uvres humaines. Mais, pour lui, il n'y a pas de passage de la servitude à la liberté ou de la matière à l'âme. De même, il existe une séparation entre le règne de Dieu, où se joue la dialectique de la justification et de la liberté, et la cité terrestre, qui est dominée par l'obéissance, la douleur et les châtiments. Ainsi, l'homme pieux recherche le règne de Dieu et subit "l'autorité temporelle qui a été instituée par Dieu pour châtier les méchants et protéger les bons".

Calvin

Calvin est en accord avec Luther sur la nécessité de revenir au texte biblique et sur son désaveu de l'Église de Rome. Mais la doctrine de la prédestination a fait de Calvin et de Luther des adversaires. Selon celle-ci, le Salut ne dépend que de la liberté absolue du Créateur. En 1536, dans Institution de la religion chrétienne, Calvin affirme que la foi et les oeuvres ne peuvent sauver le pécheur. Seule la grâce divine, qui est réservée à certains élus pour des raisons qui nous échappent, peut nous sauver.

Nous appelons prédestination le conseil éternel de Dieu, par lequel il a déterminé ce qu'il voulait faire de chaque homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à vie éternelle, les autres à éternelle damnation. Ainsi, selon la fin à laquelle est créé l'homme, nous disons qu'il est prédestiné à mort ou à vie. Ceux qu'il appelle à salut, nous disons qu'il les reçoit de sa miséricorde gratuite, sans avoir égard aucun à leur propre dignité. Au contraire l'entrée en vie est forclose à tous ceux qu'il veut livrer en damnation et cela se fait par son jugement occulte et incompréhensible, combien qu'il soit juste et équitable [...]

Si on demande pourquoi Dieu a pitié d'une partie, et pourquoi il laisse et quitte l'autre, il n'y a autre réponse, sinon qu'il lui plaît ainsi.

Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, 1536.

Pour Calvin, la foi n'est pas passive, car lorsque nous prenons conscience de notre corruptibilité et du mystère de la volonté divine, nous devons accepter de vivre notre état d'indignité et de rendre grâce à Dieu.

Querelles, persécutions et massacres

Le protestantisme et l'humanisme chrétien

Entre les différentes réformes protestantes et l'humanisme chrétien, il existe certains points de convergence (critique des vices de l'Église, retour aux textes bibliques, redécouverte de la simplicité de l'église apostolique, le rejet d'une partie des obligations et des gestes accomplis par les chrétiens, affirmation selon laquelle la foi est incommunicable sinon que par un don gracieux de Dieu).

Toutefois, les points de divergence entre les différentes réformes protestantes et l'humanisme chrétien sont importants. L'idéologie humaniste est d'abord et avant tout propre aux intellectuels et aux aristocrates, alors que la Réforme est un vaste mouvement qui touche tous les peuples européens. Pour les humanistes, il est possible d'organiser une vie morale autonome à partir de la liberté humaine et de la connaissance de la nature, alors que pour les protestants, dans la cité terrestre chacun doit réaliser la vocation que Dieu lui attribue en sanctifiant par son travail son existence.

Mais la question sur laquelle les protestants et les humanistes s'opposent le plus vivement est celle qui porte sur la liberté. En 1524, Érasme, dans son Essai sur le libre arbitre, soutient que l'homme, parce qu'il est doué de libre arbitre, peut et doit participer à son Salut. L'année suivante, Luther dans son Serf arbitre radicalise sa position et affirme que la déchéance de l'homme est telle qu'il ne peut rien pour son Salut; l'obliger à y participer est même le pire des outrages faits à Dieu.

La Contre-Réforme

Le terme "Contre-Réforme" est apparu au XIXe chez des historiens protestants allemands pour désigner le mouvement de réaction au sein de l'Église catholique qui vise à mettre fin à la Réforme protestante. Mais le XVIe siècle est aussi le moment d'une réforme, d'une renaissance du catholicisme. De plus, le climat d'intolérance, qui est généralisé en Europe au milieu de ce siècle, n'est pas spécifique aux catholiques, il est aussi présent chez les protestants. Par exemple, pendant la Guerre des paysans (1524-25), des paysans et des ouvriers des mines luttent pour améliorer leurs conditions d'existence (abolition du servage, droit d'élire leurs pasteurs, etc.). Mais le refus des princes protestants et la répression qui s'ensuit fait près de 100 000 victimes.

Münzer (1489-1525), chef des anabaptistes, prêche un communisme évangélique et prend même le pouvoir à Mülhausen avant d'être exécuté à la fin de la guerre. En 1525, il affirme dans Très bien fondée apologie :

Nos seigneurs et nos princes s'approprient toute créature ; poissons dans l'eau, volatiles dans l'air, végétation sur terre, il faut que tout leur appartienne. Ensuite ils notifient aux pauvres le commandement de Dieu, disant : "Dieu l'a prescrit, tu ne dois point voler !", mais eux-mêmes ne se croient point tenus d'obéir à ce précepte. Ainsi nous les voyons à présent opprimer tous les hommes, le pauvre laboureur, le pauvre artisan, écorcher et gratter tout ce qui vit. Et, avec cela, quiconque met la main sur la moindre chose, qu'il soit pendu ! Le docteur Fourbe dit : Amen !

Thomas Münzer, Très bien fondée apologie, 1525.

Avec le Concile de Trente (1545-1563), l'Église catholique met en marche une machine de guerre contre la réforme. On reconstitue le tribunal d'Inquisition (1542) et on crée l'Index (1559). La brutalité des princes (Marie Tudor, Charles Quint, etc.) et l'Inquisition espagnole sous Philippe 2 provoquent des massacres de protestants comme celui, en France, de la Saint-Barthélémy en 1572. Un bon exemple des persécutions religieuses de cette époque nous est donné par cet extrait d'une Ordonnance de Charles Quint contre les Luthériens qui date de 1531 :

Que nul de quelque nation, état ou condition ne se permette dorénavant imprimer ou écrire, vendre ou acheter, distribuer, lire, garder, tenir sous soi ou recevoir, prêcher, instruire, soutenir ou défendre, communiquer ou disputer publiquement, ou secrètement, ou tenir conventicules ou assemblées des livres, écritures ou doctrines, ou aucunes dicelles, qu'ont fait ou faire pourroient ledit Martin Luther [...] ou autres auteurs d'autres sectes hérétiques erronées ou abusives réprouvées de l'Église.

À peine ceux qui par cidevant auroient commis aucunes erreurs et les auroient abjurées et y seroient retombés, d'être exécutés par le feu, et les autres, à savoir les hommes par l'épée, et les femmes par la fosse, et nous accordons [...] à ceux qui les dénonceront [...] la moitié des biens de ceux qu'ils auront accusés [...]

Ordonnance de Charles Quint contre les Luthériens, 1531.

Le militantisme des princes catholiques se double souvent d'ambitions politiques. Ainsi, la tentative de reconquête de l'Angleterre par l'invincible Armada est destinée à rétablir la foi catholique, mais elle vise aussi à éliminer la concurrence maritime anglaise.

La Réforme catholique

Principes généraux

La Réforme catholique vise d'abord et avant tout à réformer l'Église romaine et à unir les forces catholiques. Au Concile de Trente, certaines clarifications théologiques sont apportées (rapports de l'Écriture et de la Tradition; la signification des sacrements, etc.), tout en maintenant les formes traditionnelles de la piété (reliques, pélerinages, etc.), le culte de la Vierge et des saints, etc. Malgré les critiques des protestants et des humanistes, on impose la Vulgate. On publie divers ouvrages (Catéchisme (1566), bréviaire (1568), missel (1570), etc.) pour rendre plus compétent le clergé et pour instruire les fidèles. La Réforme catholique est aussi marquée par un retour à une plus stricte discipline, par un fort courant de mysticisme (Sainte Thérèse d'Avila, Jean de la Croix) et par l'essor des congrégations religieuses.

Mains en prière, Dürer, 1508.

La Réforme catholique connaît du succès en Italie, en Espagne, en Lorraine, mais ne réussit pas à percer en Allemagne, en Angleterre et en France. Les guerres de religion, les intérêts des souverains espagnols et portuguais et l'inertie de la hiérarchie ecclésiastique sont des freins à la diffusion des idées de la Réforme catholique. Mais globalement, même si l'unité chrétienne n'est pas rétablie, le catholicisme entre dans une phase d'expansion planétaire.

La "conquête spirituelle"

Après la chute de Constantinople en 1453, les Occidentaux doivent trouver une nouvelle route vers les richesses de l'Asie, des Indes. Entre 1492, moment où Christophe Colomb, avec sa flottille de trois caravelles, débarque en Amérique, et 1608, moment où Samuel de Champlain fonde Québec, des cultures et des systèmes religieux qui autrefois étaient séparés les uns des autres vont se rencontrer : le temps des conquêtes, du zèle missionnaire, des désirs d'aventure, de gloire et d'or vient de commencer. Cette période voit une réduction dramatique de la population des Amériques (colonisation, esclavage, échanges microbiens, etc.) et le déplacement des centres commerciaux de la Méditerranée vers l'Ouest.

Mappemonde, Oronce Fine, 1534-1536.

La conquête des nouveaux mondes est aussi une "conquête spirituelle". L'Europe missionnaire du XVIe siècle est essentiellement catholique et les missions d'évangélisation sont confiées à différents ordres religieux (Dominicains, Franciscains, Jésuites). Le processus d'unification des cultures, et donc d'acculturation des peuples du Nouveau Monde, qui se met en place à cette époque provoque dès le milieu du XVIe siècle une prise de conscience des injustices de la colonisation (Bartholomé de Las Casas, Francesco de Vitoria). Ainsi donc, dès le début des conquêtes apparaît une nouvelle réflexion sur nos rapports avec ces autres cultures, dont cet extrait de Montaigne se fait l'écho :

[...] je trouve [...] qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ; comme de vray il semble que nous n'avons autre mire de la verité et de la raison que l'exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est tousjours la parfaicte religion, la parfaicte police, perfect et accomply usage de toutes choses. Ils sont sauvages, de mesmes que nous appellons sauvages les fruicts que nature, de soy et de son progrez ordinaire, a produicts : là où, à la vérité, ce sont ceux que nous avons alterez par nostre artifice et detournez de l'ordre commun, que nous devrions appeller plutost sauvages. En ceux là sont vives et vigoureuses les vrayes, et plus utiles et naturelles vertus et proprietez, lesquelles nous avons abastardies en ceux-cy, et les avons seulement accommodées au plaisir de nostre goust corrompu.

Michel Eyquem de Montaigne, Essais, Livre I, chap. XXXI : "Des cannibales" 1580.

Bibliographie

Boorstin, D., Les découvreurs, Paris, Bouquins, 1988.
Note : Ouvrage très accessible et fourmillant d'informations sur quantité de sujets. Lire les chap. 20 à 33 et le chap. 77 pour retrouver le contexte de la conquête du Nouveau Monde.

Chaunu, P., Conquête et exploitation des nouveaux mondes, Paris, 1969.
Note : Ouvrage d'érudition qui aborde par le détail l'impact de la colonisation sur le Nouveau Monde.

Christin, O., Les Réformes. Luther, Calvin et les protestants, Paris, Gallimard, 1995.
Note : Ouvrage d'introduction, richement illustré.

Chaunu, P., Le temps des Réformes, histoire religieuse et système de civilisation, Paris, Fayard, 1975.

Delumeau, J., Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, PUF, 1983.

Calvin, J., Oeuvres choisies, Paris, Gallimard, 1995.

Léonard, E. G., Histoire générale du protestantisme, Paris, 3 vol., PUF, 1988.

Luther, M., Les grands écrits réformateurs, Paris, Flammarion, 1992.

Margolin, J.-C., Guerre et paix dans la pensée d'Érasme, Paris, Aubier Montaigne, 1973.

Tüchle, H., Bouman, C. A., Le Brun, J., Réforme et Contre-Réforme, Seuil, 1968.

Cours 6 - Penser l'État

Écrit par

Benoît Mercier

L'univers politique aux XVe et XVIe siècles

Les enjeux idéologiques

L'Europe de la Renaissance est formée d'une mosaïque d'États de différents types (républiques urbaines, royaumes nationaux, seigneuries, principautés laïques ou ecclésiastiques). Mais au-delà de ces différences, il est possible de trouver des tendances idéologiques de fond :

  1. Le développement du nationalisme (Espagne, Hollande, Angleterre) qui a souvent un contenu religieux et qui a été favorisé par l'unification des langues et des cultures. Toutefois, tout au long de cette période, les intérêts dynastiques vont demeurer déterminants;
  2. La naissance de l'économie capitaliste à partir de l'Italie du Nord avec toutes ses conséquences : l'augmentation générale de la production, la concentration des capitaux, mais aussi les conflits économiques, l'avènement du colonialisme, etc.;
  3. L'apparition de la figure du bourgeois individualiste qui s'associe avec le prince comme c'est le cas, par exemple, pour Jakob Fugger (1459-1525), dit "le riche", un grand banquier allemand à la tête d'un vaste empire financier qui permet l'élection de Charles Quint à la tête du Saint-Empire ;
  4. La dissolution progressive du Saint-Empire qui implique une ré-articulation des rapports entre le politique et le religieux. Depuis Constantin le Grand (IVe siècle), l'Europe cherche tant bien que mal à unifier le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Toutefois, à partir de Dante (1265-1321), une conception plus laïque du pouvoir politique apparaît et s'impose dans les cités italiennes. Celles-ci affirment peu à peu leur indépendance face au pape et à l'empereur. Cette hostilité croissante contre le Saint-Empire et le pouvoir de Rome ne cesse de croître et de se répandre partout en Europe.

Naissance de l'État moderne

Le type de pouvoir politique qui domine pendant la Renaissance est, sans contredit, la monarchie absolue de droit divin. Dans cette conception du pouvoir politique, l'autorité du roi est instituée par Dieu lui-même. Quant aux pouvoirs du roi, ils sont sans limites et ses sujets n'ont que le droit d'obéissance, de sorte que toute forme de rébellion est condamnable. Le traducteur anglais Tyndale, dans une formulation très parlante, dira : le roi est, en ce monde, sans loi, et peut à son gré faire bien ou mal, et ne rendra de compte qu'à Dieu seul".

Toutefois, dans la pratique, le bon vouloir du roi est limité pour diverses raisons (les usages du royaume, l'inaliénabilité du domaine royal, etc.). Un parlementaire de Paris, sous François Ier, exprime bien cette idée que le pouvoir absolu du roi doit tout de même être contenu dans des limites raisonnables :

Nous ne voulons, sire, révoquer en doute ou disputer de votre puissance. Ce serait espèce de sacrilège, et savons bien que vous êtes par-sus les lois, et que les lois et ordonnances ne vous peuvent contraindre, mais entendons dire que vous ne devez ou que vous ne pouvez pas vouloir tout ce que vous pouvez.

Aux XVe et XVIe siècles, l'État moderne fait son apparition.

  1. Le mot "État", dans son acception moderne, apparaît au XVIe siècle et désigne un "ensemble d'humains soumis à une même autorité", et aussi une "autorité souveraine qui s'exerce sur l'ensemble d'un peuple et d'un territoire".
  2. L'augmentation de la densité des populations en Europe et l'accélération de l'urbanisation amènent les différents États à accroître leurs pouvoirs et leur puissance (développement de la bureaucratie et de la réglementation, création d'une diplomatie permanente, accroissement des impôts et des emprunts, etc.) pour assurer le contrôle des territoires nationaux et coloniaux. Et en s'associant avec des financiers et des commercants, les États vont pouvoir assurer le développement de leurs armées; mais ils vont aussi s'endetter et parfois même faire faillite.

Machiavel et More

Le Prince, de Nicolas Machiavel, et L'Utopie, de Thomas More, sont les ouvrages politiques les plus connus de la Renaissance. Machiavel (1469-1527) est un humaniste de la première génération, c'est-à-dire de celle qui est plus critique envers Rome et qui est aussi plus paganisante. More (1478-1535), quant à lui, appartient à l'humanisme chrétien, tout comme son ami Érasme. La Florence de Machiavel, celle des Médicis et de Savonarole, a peu à voir avec l'Angleterre de More qui, sous la gouverne d'Henri VIII, vit le schisme anglican.

Ces deux auteurs ont une carrière politique importante. Machiavel est secrétaire de la seconde chancellerie et ambassadeur itinérant auprès des armées, des souverains italiens et étrangers (César Borgia, Louis XII, Maximilien I). Il sert sous la République et sous les Médicis. En dédicaçant Le Prince (1513) à Laurent de Médicis, Machiavel espère retrouver un emploi au sein de l'administration florentine, mais l'ouvrage n'a pas l'effet escompté.

More est sous-shérif de la cité de Londres, ambassadeur, membre du Conseil privé d'Henri VIII et Grand Chancelier d'Angleterre. Toute sa vie, il mène une lutte sans merci contre le protestantisme. L'existence de son Utopie (1516) semble tout à fait ignorée par le prince d'Angleterre. Sans doute n'est-elle pour lui qu'un divertissement quelconque et c'est en fait ce que prétend More à son sujet. En 1532, More démissionne de son poste quand Henri VIII se sépare de Rome pour divorcer de Catherine d'Aragon et épouser Ann Boleyn, parce que le pape refuse d'annuler son mariage. En 1534, sur les conseils de Thomas Cromwell, devenu Grand Chancelier, Henri VIII fait voter l'" Acte de suprématie " par lequel le roi devient le chef suprême de l'Église. Du même coup, il supprime les monastères et sécularise leurs biens. Le 6 juin 1535, More est décapité pour être resté fidèle au pouvoir de Rome.

Le réalisme politique

On connaît encore aujourd'hui toute la popularité du Prince de Machiavel et on sait aussi que cet ouvrage a été le livre de chevet de bien des souverains (Charles Quint, Henri IV, Christine de Suède et Napoléon) ; l'un d'eux, Frédéric le Grand, a même écrit un Anti-Machiavel. Le Prince a eu un tel impact parce que, d'une part, on y trouve une conception laïque de l'État où la politique est dorénavant perçue comme une réalité purement humaine. La religion n'est donc plus une fin, mais un moyen parmi d'autres pour gouverner. D'autre part, parce que Machiavel y développe un réalisme politique qui affirme qu'il faut "suivre la vérité effective de la chose" et non "son imagination" pour comprendre le monde politique et qu'il faut décrire les moyens (la force, la ruse, la loi) les plus efficaces pour acquérir et conserver le pouvoir, ce qui est la fin de toute activité politique.

Le Prince tente de répondre à une question bien précise : comment faire régner l'ordre dans une Italie divisée et établir un État stable et unifié pour contrer les interventions extérieures (Rome, Empire, etc.) ? Mais pour atteindre ces fins, tous les moyens ne sont pas bons. Il serait donc faux de croire que le réalisme de Machiavel est un immoralisme ou un nihilisme politique. Selon cet auteur, l'art politique est un art rationnel qui sait utiliser les valeurs morales, religieuses, etc. selon les circonstances, tout en ayant l'air de les respecter pour préserver et développer l'État. En ce sens, la politique est, pour lui, amorale.

Les principes de l'art politique selon Machiavel sont les suivants :

  1. Découvrir les causes invariantes de l'activité politique en comparant les événements anciens et modernes.

    L'histoire est donc un savoir essentiel, car elle présente les exemples et les contre-exemples de la vie politique et elle permet ainsi de découvrir les régularités qui structurent l'activité politique.

  2. Connaître le naturel de l'homme.

    Pour Machiavel, les hommes sont inconstants, méchants, déraisonnables et incapables de tenir leurs engagements. Si l'homme était toujours un être raisonnable, les lois suffiraient à le gouverner, mais il est, plus souvent qu'autrement, comme une bête; alors le prince doit savoir user de la ruse du renard et de la force du lion.

La virtù (vertu) du Prince lui permet de gouverner les hommes, de conserver le pouvoir et cela, malgré la fortuna (fortune) changeante des événements. En tout temps, le prince doit trouver l'occasion favorable; telle est la virtù des grands hommes qui savent aussi créer les circonstances favorables. Cette conception du politique est ici fort bien expliquée par cet extrait du Prince.

Chacun entend assez qu'il est fort louable à un Prince de maintenir sa foi et vivre en intégrité, non pas avec ruses et tromperies. Néanmoins on voit par expérience que ces Princes se sont faits grands qui n'ont pas tenu compte de leur foi, et qui ont su par ruse circonvenir l'esprit des hommes, et à la fin ils ont surpassé ceux qui se sont fondés sur la loyauté.

Il faut donc savoir qu'il y a deux manières de combattre, l'une par les lois, l'autre par la force : la première sorte est propre aux hommes, la seconde propre aux bêtes ; mais comme la première bien souvent ne suffit pas, il faut recourir à la seconde. Ce pourquoi est nécessaire au Prince de savoir bien pratiquer la bête et l'homme. [...]

Puis donc qu'un Prince doit savoir bien user de la bête, il en doit choisir le renard et le lion ; car le lion ne se peut défendre des rets, le renard des loups ; il faut donc être renard pour connaître les filets, et lion pour faire peur aux loups. [...] Il faut aussi noter qu'un Prince [...] ne peut bonnement observer toutes ces conditions par lesquelles on est estimé homme de bien, car il est souvent contraint pour maintenir ses États, d'agir contre sa parole, contre la charité, contre l'humanité, contre la religion. Ce pourquoi il faut qu'il ait l'entendement prêt à tourner selon que les vents de fortune et variations des choses lui commandent, et [...] ne s'éloignent pas du bien, s'il peut, mais savoir entrer au mal, s'il y a nécessité.

Nicolas Machiavel, Le Prince, chap. XVIII, 1513.

La critique utopique

Le latin utopia est un néologisme qui signifie au sens propre "en aucun lieu". L'Île d'Utopia qu'invente More est un lieu imaginaire où se trouve le "meilleur gouvernement possible". En créant ce monde qui n'existe nulle part, More veut se donner un modèle de société qui est parfaitement descriptible et qu'il oppose aux mots et aux imperfections du monde politique réel. L'ouvrage est donc une réflexion critique sur le monde d'ici et un examen des possibilités d'organisation sociale qui permettraient l'épanouissement de l'homme.

La première partie de L'Utopie est une critique de la société européenne qui aboutit à des conclusions très percutantes :

  1. "les hommes ont fait des rois pour les hommes et non pour les rois [...] Le devoir le plus sacré du Prince est de songer au bonheur du peuple avant de songer au sien";
  2. il faut abolir la propriété privée, car elle est à la source de tous les maux qui affligent toutes les sociétés. À ce sujet, il faut rappeler ce que le voyageur pense de l'appropriation privée et ce qu'il a pu voir en Utopie.

Pour te dire en vérité, ami More, le fond de ma pensée, il me semble que partout où l'appropriation est privée, où pour tous l'argent est mesure de tout, il est à peu près impossible que la république soit régie de façon juste et prospère, à moins que tu n'estimes juste une société où les meilleurs biens échoient aux plus méchants, et heureuse une société où tous les biens, encore que de façon inégale, sont répartis entre le plus petit nombre, les autres étant réduits à une totale misère. C'est pourquoi, considérant les très prudentes et saintes institutions utopiennes où, avec un très petit nombre de lois, les choses sont si bien administrées que la vertu trouve récompenses et que, dans l'égalité des biens, tous jouissent de l'abondance, [...] je deviens plus équitable pour Platon et m'étonne moins qu'il ait refusé toutes les lois qui ne partagent également les biens entre tous les hommes.

Thomas More, L'Utopie, 1516.

Dans la deuxième partie, un voyageur décrit l'organisation économique, politique, sociale et culturelle de la meilleure forme de gouvernement qu'il a vue sur l'Île d'Utopie, là ou "la Constitution vise uniquement à assurer à chacun, pour la liberté et la culture de son esprit, le plus de temps et de loisir possible". Ce monde qu'a imaginé Thomas More est très subversif pour son époque (instruction et travail obligatoires, communauté des biens, élection démocratique des fonctionnaires, expansionnisme idéologique, dirigisme économique, etc.). Rappelons pour terminer que l'Utopie est publiée en 1516, c'est-à-dire un an avant que Luther expose ses 95 thèses. Dans l'extrait suivant, on voit combien More considère que, pour la bonne marche d'un État, il faut contenir les ferveurs religieuses excessives.

Les Utopiens qui n'ont pas embrassé la religion chrétienne ne cherchent, cependant, à en détourner personne et ne persécutent pas ses adeptes. C'est, en effet, un des principes les plus anciennement établis en Utopie que nul ne doit être inquiété pour sa religion. Le prosélytisme était permis, à condition de procéder avec douceur et modération, de propager sa propre foi par des arguments raisonnables, de ne pas détruire brutalement la religion des autres. Il était interdit, si la persuasion échouait, d'avoir recours à la violence et à l'injure. L'intolérance dans les controverses religieuses était punie de l'exil ou de l'esclavage.

User de violence et de menaces, en vue de faire accepter pour vrai par tous ce qu'on croit être la vérité, leur paraissait un procédé tyrannique et absurde.

Thomas More, L'Utopie, 1516.

Au XVIe siècle et au début du XVIIe, L'Utopie de More inspire Campanella (1568-1639), dans La Cité du soleil, et Bacon (1561-1626), dans La Nouvelle Atlantide. Toutes ces utopies de la Renaissance associent la raison et l'imagination pour produire une critique du monde politique réel à la lumière d'un monde imaginaire qu'elles se donnent comme modèle idéal. Les utopistes de la Renaissance ne cherchent pas à réaliser un programme politique mais plutôt, par la critique sociale, à faire l'éloge de la culture et de la raison.

Nouvelles réflexions politiques

Une toute nouvelle philosophie politique fait progressivement son apparition à la Renaissance. Le vocabulaire politique devient plus clair et plus systématique et on commence à faire l'analyse et la critique de l'absolutisme; on aborde le problème de la liberté politique et du droit de révolte et on s'interroge, entre autres, sur la nature de l'État et sur les limites de la souveraineté.

Bodin (1530-1596) est l'un des théoriciens de la monarchie absolue et sa philosophie du droit et de l'État annonce déjà, par certains côtés, notre sociologie politique moderne. Selon l'auteur des Six Livres de la République (1576), on doit toujours prendre en considération les valeurs d'un royaume (tradition, morale, religion, etc.) et ses principes institutionnels et faire l'analyse de ses inconvénients et de ses avantages pour expliquer le fonctionnement d'un régime politique. Tout en étant contre l'égalitarisme et le droit de révolte, il affirme que le pouvoir absolu des monarques doit être tempéré par le respect des lois fondamentales du royaume et des corps intermédiaires.

Au XVIe siècle, il existe une philosophie politique et une littérature qui dénoncent les abus de l'absolutisme. Pour Théodore de Bèze (1519-1605), tous les régimes politiques se fondent sur le consentement populaire (pacte social existant entre le peuple et le roi), mais toute autorité vient de Dieu (pacte social existant entre Dieu, le roi et le peuple). Cette nouvelle approche rend possible le droit de résistance lorsque le roi rompt l'un de ces deux contrats sociaux. Toutefois, selon ce théologien calviniste, la résistance à la tyrannie est un droit que ne peuvent exercer que les magistrats subalternes. Pour François Vitoria (1480-1546), les sauvages ont un droit de propriété légitime sur leurs terres. De sorte que ni le pape ni les rois ne peuvent prétendre à une domination universelle. Mais cette critique de l'impérialisme religieux ou politique n'empêche pas Vitoria de considérer que la colonisation est juste lorsque "le seul souci [est] le bien et la prospérité des indigènes et non pas seulement le profit des Espagnols".

L'un des critiques les plus importants de la tyrannie est Étienne de La Boétie (1530-1563). Dans son Discours de la servitude volontaire (1549), il affirme que les hommes sont par nature des êtres libres et raisonnables, mais qui parfois se soumettent à la volonté arbitraire d'un seul (le tyran). Une question doit alors être posée :

Pour un coup je ne voudrais sinon entendre comment il se peut faire que tant d'hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations endurent quelque fois un tyran seul, qui n'a de puissance que celle qu'ils lui donnent ; qui n'a de pouvoir de leur nuire, sinon tant qu'ils ont vouloir de l'endurer ; qui ne saurait leur faire mal aucun, sinon lorsqu'ils aiment mieux le souffrir que lui contredire. Grand chose certes et toutesfois si commune qu'il s'en faut de tant plus douloir et moins s'esbahir, voir un milion d'hommes servir miserablement aiant le col sous le joug non pas contrains par une plus grande force, mais aucunement (ce semble) enchantés et charmes par le nom seul d'un, duquel ils ne doivent ni craindre la puissance puis qu'il est seul, ny aimer les qualités puis qu'il est en leur endroit inhumain et sauvage.

Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, 1547.

Les mécanismes qui rendent possible cette servitude volontaire sont les suivants :

  1. La veulerie et la bêtise qui nous font abandonner volontairement notre liberté;
  2. L'habitude et la coutume qui rendent acceptable et naturelle la servitude;
  3. L'abêtissement par des faveurs et largesses;
  4. La pyramide sociale qui permet au tyran d'"asservir les sujets les uns par le moyen des autres".

La Boétie n'oppose jamais à la servitude la révolte populaire. Pour lui, l'usage de la raison, la modération, l'humilité, la diplomatie, la résistance passive sont les moyens qu'il envisage pour reconquérir la liberté et, du fait même, pour rendre légitime l'autorité politique.

Bibliographie

Day, H. (dir.) et al., Histoire des civilisations : la Renaissance, Larousse, Paris, 1969.

Delumeau, J., La civilisation de la Renaissance, Paris, 1967.

La Boétie, É. de, Discours de la servitude volontaire, Paris, Flammarion, 1983.
Note : La chronologie, l'introduction, la bibliographie et les notes de S. Goyard-Fabre donnent beaucoup de profondeur au texte de la Boétie.

Lapeyre, H., Les monarchies européennes du XVIe siècle. Les relations internationales, Paris, PUF, 1967.

Lefort, C., Le travail de l'oeuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.
Note : Ouvrage érudit qui analyse plusieurs interprétations marquantes des oeuvres de Machiavel.

Machiavel, N., Le Prince, Paris, Flammarion, 1980.

Machiavel, N., Discours sur la Première décade de Tite-Live, Paris, Flammarion, 1985.

More, T., L'Utopie, Paris, Flammarion, 1987.

Mousnier, R., Les XVIe et XVIIe siècles, PUF, Paris, 1956.

Prévost, A. Thomas More et la crise de la pensée européenne, Paris, Mame, 1969.

Touchard, J., Histoire des idées politiques, Paris, PUF, 1959, tome 1 : p. 244-314.

Cours 7 - Le retour vers la nature

Écrit par

François Blanchard

Le contexte

La Renaissance européenne est marquée par une redéfinition du territoire sans précédent immédiat; d'abord le rétrécissement de la Méditerranée après la chute de Constantinople, un revers de fortune pour des cités italiennes comme Venise, puis par la découverte des Amériques. Le monde est en expansion, en expansion démographique aussi, surtout après les grandes pestes du siècle précédent, et ce n'est pas qu'une figure de style tant la colonisation et le prélèvement de richesse qui l'accompagne sera brutale. L'Europe s'enrichit donc en s'appropriant de nouveaux horizons. Elle reste marquée par l’opposition entre la richesse des cités et le monde rural que l’on pourrait qualifier à l’instar de Fernand Braudel d’ancien régime biologique tant la plupart y sont au seuil de la survie. Mais il y aussi des progrès techniques qui favorisaient la conquête et l’accumulation primitive: la navigation est rendu plus sûre à la fois par les progrès de la construction navale et ceux de la cartographie.

L'essor de l'imprimerie va favoriser la circulation des idées; ce qui, à première vue, peut sembler favoriser le “ progrès ” des connaissances encourage en fait la redécouverte et la relecture des anciens. Ce qui est tout à fait dans l’optique de l’humanisme traditionnel car les lettrés sont encore rares et ne s'inscrivent pas encore d'emblée dans un projet qui pourrait se confondre avec notre idéal de connaissance rationnelle expérimentale. L'on peut penser à la tradition hermétique, et à Paracelse par exemple, ou encore à la nouvelle Compagnie de Jésus. Les Jésuites dont la mission est avant tout d'assurer la préservation de la doctrine, vont, aux yeux de l'histoire, assumer un rôle ambigu : assurer la gouverne de l'éducation scientifique tout en la soumettant au dogme.

La Renaissance peut donc être pensée comme une période de transition où s'affirme un certain conservatisme intellectuel en même temps que se met en place les conditions de ce que l'on appellera la première révolution scientifique au XVIIe siècle. Parmi ces conditions l'on peut signaler l'encouragement des innovations liées à l'ingénierie sur laquelle nous reviendrons mais aussi l'apparition d'une profession liée aux nombres, la comptabilité, avec la création des comptes à double entrées. Ceci encouragera la réflexion abstraite et l'application de la froide raison au monde non seulement d'un point de vue idéologique mais surtout par l’imposition d’une une formation mathématique plus poussée à tous les aspirants commerçants et banquiers.

On assiste alors à la publication de nombreux manuels qui, mettant à profit la diffusion du papier, proposent d'utiliser celui-ci pour noter les opérations. L'abaque, ou les jetons de calcul, sont enfin remplacés, eux dont l'usage s'était imposé du fait de la difficulté d'opérer avec les chiffres romains. La conjonction de la notation arabe et du papier sert l'alphabétisation-des-nombres et c'est littéralement par milliers que les enfants de Florence ou de Venise vont ainsi acquérir un savoir faire essentiel à l'extension des compagnies commerciales. De façon concomitante ce développement entraînera :

  • La professionnalisation des enseignants, ainsi le mathématicien Tartaglia (1499-1557) qui commença sa carrière comme maître d'abaque.
  • Les recherches pour mettre au point des algorithmes et solutionner les problèmes complexes de change : les monnaies n'avaient pas d'étalon, la quantité du métal précieux qu'elles contenaient pouvant ainsi fluctuer.
  • La diffusion des méthodes algébriques, d'abord empruntées aux Arabes, dont Viète (1540-1603) fixera les règles à la fin du XVIe siècle.

L'observation et la lecture des maîtres antiques

Nulle part mieux qu'en astronomie peut-on illustrer les conflits entre le mouvement des connaissan ces et la volonté de protéger l'héritage des anciens.

Ainsi Copernic (1473-1543), dont on emprunta le nom pour désigner la révolution Copernicienne où le Soleil remplace la terre au centre du monde, était plus près de Platon que de Képler (1571-1630). Copernic était chanoine et administrateur ecclésiastique. Après avoir fait de longues études de mathématiques, de droit et de médecine en Italie, il pratiquait cet art. C'est pourquoi s'intéressa à l'astronomie puisqu'il partageait la croyance de l'époque : les médicaments devaient être prescrits en fonction du mouvement planétaire : il était iatromathématicien!

Son traité, le De revolutionibus orbium celestium, publiée en 1543, juste avant sa mort, au terme de longues années de réflexion et de recherche, devrait être vu avant tout comme une tentative de sauver le système de Ptolémée en préservant le privilège du mouvement circulaire uniforme. Dans l’extrait qui suit Copernic présente ses idées astronomiques, comme en les vulgarisant, mais en fait en les coulant dans un modèle élaboré par les commentaires scolastiques. L’exemple des bateaux en mouvement se retrouvaient en effet chez Jean Buridan( 1295-1358) puis chez Nicolas Oresme (1320-1382) traducteur et commentateur d’Aristote et qui avait développé l’hypothèse de la rotation de la terre.

Mais laissons aux disputations des philosophes [de décider] si le monde est fini ou infini ; nous sommes [en tout cas] certains que la terre entre ses pôles, est limitée par une surface sphérique. Pourquoi donc hésiterions-nous plus longtemps de lui attribuer une mobilité qui peut s'accorder par sa nature avec sa forme, plutôt que d'ébranler le monde entier dont on ignore et ne peut connaître les limites? et n'admettrions-nous pas que la réalité de cette révolution quotidienne appartient à la terre, et son apparence seulement au ciel ! Et qu'il en est par conséquent comme lorsqu'Énée (chez Virgile) dit : nous sortons du port et les terres et les villes reculent.

En effet, lorsqu'un navire flotte sans secousses, les navigateurs voient se mouvoir, à l'image de son mouvement, toutes les choses qui lui sont extérieures et inversement ils se croient être en repos, avec tout ce qui est avec eux. Or, en ce qui concerne le mouvement de la terre, il se peut que c'est de façon pareille que l'on croit le monde entier se mouvoir autour [d'elle]. Mais que dirons-nous donc touchant les nuages et les autres choses flottant dans l'air, ainsi que celles qui tombent ou inversement tendent vers le haut ? tout simplement que, non seulement la terre, avec l'élement aqueux qui lui est joint, se meut ainsi, mais encore une partie non négligeable de l'air et toutes les choses qui, de la même manière, ont un rapport avec la terre. Soit que l'air proche de la Terre, mélangé de matière terrestre et aqueuse, participe de la même nature que la terre, soit que ce mouvement de l'air soit un mouvement acquis, dont il participe sans résistance par suite de la contiguïté et du mouvement perpétuel de la terre.

N. Copernic, Des Révolutions des orbes célestes, livre I, chap. 8.

Copernic d'après Icones seve imagines virorum literis illustrium, Nicolai Reusneri ic. Strasbourg, 1590.

Le système de Ptolémée (100?-170?) exposé dans son traité intitulé dans sa traduction arabe l'Almageste, pourrait être représenté comme un emboîtement de sphères concentriques translucides, un peu comme les couches d'un oignon, auxquelles étaient accrochées les astres visibles puis les étoiles et au centre desquelles se trouvaient la terre.

Ptolémée, et à sa suite les astrologues/astronomes, avaient recours à des raffinements théoriques pour représenter les irrégularités qu'ils observaient dans le mouvement des planètes. Ainsi, la trajectoire des planètes était déterminée par un double mouvement de rotation: la planète décrit un premier cercle, l’épicycle, dont le centre tourne autour de la terre : c’est le cercle déférent qui est excentrique par rapport au centre de la terre. De plus le mouvement du centre de l'éclyptique n’est régulier que par rapport à un point dit centre de l'équant aligné sur une droite reliant le centre de la terre et le centre du déférent. Ces "artifices" expliquent pourquoi la planète est donc plus lumineuse lorsqu'elle parcourt la partie interne, plus proche de la terre, de l'épicycle.

Copernic avait sans doute pour but de simplifier ce système en maintenant, comme un platonicien convaincu, la préséance du mouvement circulaire uniforme, mouvement propre de la sphère et qui, seul, peut ramener le passé et expliquer la régularité et la répétition des phénomènes astronomiques. Si les mouvements des planètes nous apparaissent comme inégaux c'est donc que la terre n'est pas au centre des cercles sur lesquels les astres se meuvent; et pour nous, qui regardons de la terre les mouvements de ces astres, à cause de leur éloignement inégal, ils apparaissent plus grands lorsqu'ils sont près que lorsqu'ils sont éloignés. Ainsi des mouvements égaux des orbes nous paraissent inégaux.

De cet épisode nous devrions retenir deux conclusions : d'abord Copernic ne put mener à bien son travail qu’en s’abreuvant à de multiples sources classiques nouvellement imprimées et ensuite qu’il semble que sa "découverte" fut d'abord dictée par un motif philosophique plus que par une appréciation nouvelle des faits. D'autres astronomes allaient bientôt préciser les observations grâce à de nouvelles techniques, à de nouveaux instruments.

Impact limité de cette révolution en devenir

L'œuvre de Copernic, publié en 1543 à plus de deux cent exemplaires , puis rééditée en 1566, sera malgré tout peu lu. Quelques astronomes et astrologues l'utilisèrent et peuvent être qualifiés d'héritiers, mais seuls une dizaine d'entre eux pourraient être assimilés à des partisans ou des disciples qui reprendraient à leur compte les conclusions de Copernic.

Ainsi dans le passage suivant, qui est extrait du chapitre deux du livre quatrième des Six Livres de la République (1576), Jean Bodin décrit les moyens de prévoir l’avenir des républiques et des villes en se fondant sur leur horoscope. Ce faisant il passe en revue et corrige les calculs de plusieurs astrologues et juge le système de Copernic en ces termes :

Quant à ce que dit Copernic, que les changemens et ruïnes des Monarchies sont causees du mouvement de l'Eccentrique, cela ne merite point qu'on en face ni mise ni recepte : car il suppose deux choses absurdes : l'une, que les influences viennent de la terre, et non pas du ciel : l'autre, que la terre souffre les mouvements que tous les Astrologues ont tousjours donné aux cieux, horsmis Eudoxe : encores est-il lus estrange de mettre le Soleil au centre du mont, et la terre à cinquante mil lieues loin du centre : et faire que partie des cieux et des planettes soyent Mobiles, et partie immobiles. Ptolemee rejecta l'opinion d'Eudoxe par arguments vraysemblables, ausquels Copernicus a bien respondu : à quoy Melanchthon seulement a repliqué de ce verset* :

Dieu au ciel a posé,
Palais bien composé
Au soleil pur et monde :
Dont il sort ainsi beau,
Comme un espoux nouveau,
De son paré pourprix:
Semble un grand Prince à voir,
S'esgayant pour avoir,
D'une course le prix.
D'un bout des cieux il part,
Et attaint l'autre part,
En un Jour, tant est viste.

Aussi pouvoit-il dire que Josué commanda au Soleil et à la Lune d'arrester leurs cours : mais à tout cela on peut respondre que l'Escriture s'accommode à notre sens : comme quand la Lune est appellee le plus grand luminaire aptes le Soleil, qui neantmoins est la plus petite de toutes les estolles, horsmis Mercure.

Erreur de Copernic :

Mais il y a bien une demonstration, de laquelle personne jusques ici n'a usé contre Copernic, c'est à sçavoir que jamais corps simple ne peut avoir qu'un mouvement qui luy soit propre : comme il est tout notoire par les principes de la science* naturelle : puis donc que la terre est l'un des corps simples, comme est le ciel et les autres elements, il faut necessairement conclurre, qu'elle ne peut avoir qu'un seul mouvement qui luy soit propre : et neantmoins Copernic luy en assigne trois tous différents, desquels il n'y en peut avoir qu'un propre : les autres seroyent violents, chose impossible : et par mesme suite impossible que les changements des Republiques viennent du mouvement de l'Eccentrique de la terre.

Ce texte énonce, outre la paraphrase du texte biblique, l’objection principale qui peut être adressée au système de Copernic : il est inconsistant avec la physique aristotélicienne, il va à l’encontre de la "science naturelle" de l’époque. L'Église elle-même ne mit son livre à l'index qu'en 1616, en lui reprochant principalement de prendre des hypothèses pour la réalité. Entre temps Tycho Brahe avait publié un recueil de lettres astronomiques où il exposait à la fois ses arguments et les arguments contraires de certains de ses rivaux coperniciens: il contribua ainsi à la définition du débat et à la véritable révolution qu'amorça Kepler avec la publication en 1609 de son Astronomia nova. En conclusion il semble que la dite révolution copernicienne soit plus une "fiction inventée et perpétuée par les historiens" selon l’expression de I.B. Cohen.

Du monde clos à l'Univers infini

Il faut dire un mot de ce philosophe dominicain, et il est difficile de le qualifier autrement, Giordano Bruno, que sa condamnation et son sacrifice, en 1600, par l'Église ont rendu célèbre. Bruno imagina un monde infini peuplé d'une infinité de soleils autour desquels tourneraient autant de planètes. Cette cosmologie chimèrique devait manifester l'omnipotence divine. Ces spéculations étaient peut-être le signe qu'une révolution astronomique était en cours mais elles étaient surtout le fait d'un esprit surchauffé et sans base astronomique. Elles ne peuvent donc être associées à une nouvelle vision du monde qui auraient été largement répandue à l’époque. Il s’agit bien plus, comme le montre le passage suivant, d’une méditation théologique où l’on remarquera la présence de thèmes mathématiques : l'infini et les probabilités.

Mais nous qui prêtons attention non pas aux ombres de l'imagination, mais aux choses mêmes, nous qui considérons un corps aérien, éthéré, spirituel, liquide, un vaste réservoir de mouvement et de repos, immense même et infini - il nous faut au moins l'affirmer, puisque ni les sens ni la raison ne nous en font voir la fin -, nous savons avec certitude qu'étant l'effet et le produit d'une cause infinie et d'un principe infini il doit être infiniment infini quant à se capacité physique et quant à son mode d'être. Et je suis certain que Nundinio, non plus que ceux qui exercent le magistère de l'entendement, ne pourra jamais établir (fût-ce avec une demi-probabilité) que notre univers corporel ait une limite, et que par conséquent les astres contenus dans son espace soient en nombre fini. Ni que cet univers connaisse un centre et milieu naturellement déterminé.

G. Bruno, Le Banquet des Cendres

L'anatomie

Les tensions engendrées par la volonté de protéger l'héritage des anciens se font jour également dans le domaine de la médecine et de l'anatomie. Pour les illustrer nous allons examiner deux figures emblématiques Vésale, le professeur, et Ambroise Paré, le praticien.

André Vésale, originaire de Flandres, fit des études de médecine à Louvain, à Montpellier avant que d’enseigner à Padoue, la plus célèbre université de l'époque.

La dissection

Le premier, Vésale (1515-1564) publia également en 1543 son De humani corporis fabrica libri septem, où l'art de l'écorché, cette planche anatomique où les muscles gonflés saillent sans leur enveloppe de peau, touche à un sommet.

Il y signale à la fois sa distance par rapport aux anciens en affirmant que l'anatomie de Galien n'était pas fondée sur l'observation du corps humain mais plutôt sur celle des animaux et particulièrement du singe, et une déférence certaine puisqu'il maintient, dans la première édition, des descriptions anatomo-fonctionnelles de Galien, au sujet du cœur notamment alors qu'il s'avouait comme incapable de les observer :

Nous nous émerveillons de l'art du créateur qui est cause que le sang passe du ventricule droit au ventricule gauche à travers des pores invisibles.

Livre III.

La publication de son livre souleva la controverse, (en France il fut attaqué dans de nombreux pamphlets par Silvius) et Vésale retourna à la pratique de la médecine au service de l'empereur Charles-Quint, ce qui était aussi une tradition dans sa famille, avant que d’être en bute à l'inquisition.

L'originalité du De Fabrica tient sans doute plus à cette affirmation que "la structure humaine ne peut être observé que sur l'homme" qu'au travail empirique d'observation qu'il faudrait se garder de trop moderniser. Si Vésale pratique l'anatomie c'est comme médecin et non comme naturaliste; c'est ce qui l'oppose à ses maîtres mais aussi ce qui marque dans cette fin son originalité.

Cette nouvelle orientation de l'anatomie reposait sur la pratique réglée de la dissection et pour ce faire il fallait des cadavres ce qui, alors, n’était pas une mince affaire comme nous l’indique le passage suivant.

Quand la guerre éclata, je dus quitter Paris ce revenir à Louvain ce là, alors que je me promenais en compagnie du célèbre physicien et mathématicien Gemma Frisius, cherchant des os le long des routes de campagne où-pour le plus grand bénéfice des étudiants on expose généralement les criminels exécutés, je tombai sur un cadavre tout sec, pareil à celui du voleur mentionné par Galien. Si, comme je le suppose, les oiseaux avaient dépouillé le premier de sa chair, ainsi en avaient-ils fait de celui-là qui avait été partiellement brûlé et grillé sur un bûcher de paille et ensuite attaché à un poteau. De sorte que les os étaient complètement dénudés et ne tenaient plus ensemble que par les ligaments, de telle manière que seules les insertions et les extrémités des muscles avaient été préservées... Voyant que le corps était sec et ne présentait aucune trace de pourriture ou d'humidité, je tirai parti de cette occasion inattendue et néanmoins la bienvenue et, avec l'aide de Gemma, je grimpai au poteau et détachai le fémur de l'os iliaque. En tirant vigoureusement, les omoplates vinrent aussi, avec les bras et les mens; il ne manquait que les doigts d'une main, les deux rotules et un pied. Après avoir subrepticement rapporté chez moi, en plusieurs voyages, les jambes et les bras en laissant la tête et le tronc , je fis en sorte de me trouver enfermé le soir hors de la ville, afin de pouvoir m'emparer du thorax qui était solidement attaché par une chaîne. Si grand était mon désir de posséder ces os que, seul, au milieu de la nuit et entouré de tous ces cadavres, je grimpai au poteau au prix d'un effort considérable et n'hésitai pas à saisir ce que je désirais si fort. Quand j'eus descendu les os de la potence, je les transportai à quelque distance de là et les cachai jusqu'au lendemain, et je pus alors les rapporter chez moi petit à petit en empruntant une autre porte de la ville.

Vésale

Cette chasse peut paraître plaisante, à l'époque il n'en était rien puisque l'Église manifestait ouvertement son opposition à la dissection sous peine d'excommunication. Ce n'est que par arrangements avec le juge Contarini que Vésale put s'assurer de l'approvisionnement régulier en corps de criminels pour son enseignement à la faculté de Padoue (à partir de 1537).

La chirurgie

De Paré l'on connait sutout sa réforme des pratiques chirurgicales illustrée par le remplacement de la cautérisation au fer rouge par la ligature lors des amputation.

Ambroise Paré est parfois considéré, surtout en France, comme le père de la chirurgie moderne. Il doit sa réputation à ses interventions sur les champs de bataille, au renom de la clientèle qu’il s’y recruta, les rois de France, mais aussi à la publication d’ouvrages qui décrivent son art et qui manifestent ses connaissances, souvent reprises de prédécesseurs ou de contemporains. Encore une fois il semble que la recherche de précurseurs est à mettre en cause. Le développement de la médecine militaire et particulièrement de la chirurgie liée à l’épopée napoléonienne ainsi que le culte des grands hommes du XIX siècle ne sont pas étrangers à la constitution de cette figure historique qui bien sûr ignorait l’anesthésie ou l’asepsie !

Mais sa longue carrière et ses ouvrages illustrent également les transformations que subirent les pratiques médicales à la Renaissance à travers les luttes corporatistes qui opposèrent les médecins et les chirurgiens-barbiers. La relecture du corpus des œuvres attribuées à Hippocrate et celles de Galien par des praticiens de l’anatomie (ce que nous rapprocherions de l'expérimentation) fut aussi déterminante dans l'accumulation du savoir.

Bref la médecine est travaillée à la fois par un renouveau de ses sources théoriques et par le développement des techniques d'investigation et d'intervention.

Ambroise Paré, Dix livres de la chirurgie, Paris, 1564. Main de fer, feuillet 121.dsaF

Bibliographie

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Swetz, Frank J. Capitalism & Arithmetic - The new Math of the 15th Century, La Salle, Illinois, Open Court, 1987.
Note : Il contient une traduction en anglais du premier livre d'ariméthique imprimé le Treviso Arithmetic, connu aussi sous le nom de Arte del Abbaco.

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Andreas Vesalius, La fabrique du corps humain, av.-pr. de Claire Ambroselli, Anne Fagot-Largeault, Christiane Sinding. - Ed. bilingue +De humani corporis fabrica, Arles, Actes Sud, 1987.

Andreas Vesalius, The illustrations from the works of Andreas Vesalius of Brussels ; with annotations and translations, a discussion of the plates and their background, authorship and influence, and a biographical sketch of Vesalius by J.B. de C.M. Saunders and Charles D. O'Malley, Cleveland, World, 1950.